思想国——熊培云.txt

吾民吾国，上下求索
民主是价值，更是宿命
——题记
熊培云
    谈到什么是“和谐社会”，著名经济学家、中国经济体制改革研究会会长高尚全先生有自己独到的见解。“和”字，一“口”一“禾”，表示“人人有饭吃”； “谐”字，人“皆”“言”之，表示人人有话说。由此而论，建设和谐社会，不是一种道德诉求，更是制度诉求。“和”要解决的是中国的民生问题，“谐”要解决 的则是中国的民主问题。
应该说，上述相关“和谐”的解构与阐述，不只是一种构词法上的巧合，更准确地道出了转型期中国的时代特征。如何妥善解决民生与民主问题，对于有志于共此征程之当代中国人来说，不啻是个伟大的机遇。今日中国，风云际会，前现代、现代与后现代参差为营，是可谓“三代同堂”。譬如说在某些制度设计上表现出“人言 代法”的前现代特征，经济上有现代特征，而文化上也初露后现代特征，但总体而论，中国朝着一个更开放而多元的社会行进，当无可置疑。
    然而，为什么中国社会里到处弥散着一种悲观的情绪呢？
    2005年10月，我在广东参加中欧文化论坛，与会欧洲学者对中国多希冀，而中国学者则多悲观。必须承认，我们容身之时代仍有许多不尽人意之处。设若我们 能走出意识形态的旧视野，尝试从传播的角度体悟这个国家正在从封闭社会走向开放社会，看到中国人已经而且正在获得越来越多的自我实现的机会，那么我们便会 变得乐观开朗。同样，保持一种乐观向上的态度也可被视为一种社会责任，因为任何人都是他人（甚至也是自己）的社会环境的一部分——你多一分悲观，社会便多一分悲观；你默许自己一分自由，中国便前进一步。
    几日前，我参加俞可平先生主持发起的“中国地方政府改革与创新”颁奖大会，欣喜地见证了这种乐观与活力。25组参评代表来自全国各地。当主张“公推直选” 的四川平昌县县委书记站在人民大会堂里讲党管干部不是党委书记管干部，而是党员管干部，锐意党内民主带动社会民主；当徐州贾旺区 “公共全程监督政务”的倡导者称雁阵中“变化的是头雁，不变的是群体力量”；当厦门“爱心超市”建设者主张“让受赠者皆有尊严”时，我们看到了中国渐进改 良的希望所在。这个时代之动人心魄处，在于各个阶层与领域，积极做事者大有人在。
这是一个渐次开放的时代，传统的“同心同德”式的社会改造模式因为高估人性受到挑战。从某种意义上说，开放社会就是“同心不同德”的社会。所谓“同心”， 即凡精神健康者，人人皆有对自由幸福生活之向往；所谓“不同德”，即人人皆有自己内生的道德与欲念，它不因后天强制获得或通过意识形态先验内化，一切都源 于自己生活经验与知识思想的累积。由于人人都希望社会往一个好的方向走，同时避免最坏的结果，在此基础上，我们相信，“不同德”使民主契约成为必要，而 “同心”则使民主契约成为可能。
    有人类，便有民主。人类文明史，其实就是一部关乎民主进化的历史，一部从“动手斗争”（朴刀棍棒）的“暴力民主”发展为“动口斗争”（选票）的“和平民 主”的历史。自古至今，任何政权的建立，无一不是民主实践的结果，一个国家的内战因此也可以视为通过暴力民主对决。参战者即是投票者，未参战者即是弃权 者。如果我们细品“天下兴亡，匹夫有责”里的“兴”字，便不难理解，任何政权的建立其实都是全民公决（战）的结果。不同的是，自宪政国家诞生以来，你方唱 罢我登场式的“暴力民主”渐渐让位于“和平民主”，刀枪让位于选票，袁世凯让位于华盛顿。两种民主的区别在于，前者为消灭，后者为轮替；前者盛极一时，后 者源远流长。
    “政治动口不动手”的“和平民主”标志着一个国家政治文明的真正进步与可持续发展。历史证明，为了避免新“暴力民主”出现，即使是那些通过“暴力民主”方 式上台的政权，也必须通过积极实践和平民主的形式（如选举、保障民权等）来救赎“暴力民主”通过暴力自我实现的原罪。正因为如此，我们乐见中国各级有为政 府与民间共同努力，积极推动中国“和平民主”的建设，实现从全能型政府向服务型政府的转变。如高尚全先生所说，“人民创造财富，政府创造环境”，藉此努力 消弥如黄炎培当年告诫毛泽东“其兴也勃焉,其亡也忽焉”的动荡轮回。
    同样，我们相信，今日中国之改造与建设，并无一揽子解决方案，任何单一的主义与学派都不可能开出医治中国社会千百年来积郁的沉疴的偏方。无论是中央政府的 宏观把握，还是地方政府与广大民众的草根实践，都需要先行者的毅力与勇气，但开风气不为师。而改革一旦启动，注定就是一场全民的决战，它既包括自上而下的 改革，同样包括自下而上的改革。所谓“和谐社会”之民生民主，既是要官智开启民智，又要民智开启官智，这是一种智力上的对流，是一种“行动上有分工，思想 上无等级”的上下求索与共同成长，而中国国家理性与社会理性的提高，亦有赖于这种面向未来的自由与合作。
第一项自由
熊培云
   3月4日，胡锦涛在看望政协委员时强调，要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观，强调二八，其中提到“以愚昧无知为耻”。
   那么，怎样才能让一些民众“知耻而后学”，“免于愚昧无知”？
   记得费孝通先生曾在《乡土中国》一书中感慨乡下人的“愚”：农村人到城里不知道如何躲闪汽车，于是便有司机朝农民吐唾沫，骂他们“笨蛋”。费先生不平，说 这不能说明乡下人“愚”。乡下人不知如何给汽车让道，就像城里人跑到乡下看到苞谷赞叹“麦子长得这么高啊”一样，一切不过是个知识问题，而不是智力问题， 因此并不关乎一个人的人格。
   心理学告诉我们，好奇心是人的本能；同样，求取知识信息、渴望获得事实真相也是人的本能。只不过“闻道有先后”，人们获得知识的途径和机遇各不相同，所谓 “愚昧”实因“无知”所致。从这一点看，“以愚昧无知为耻”，归根到底是要从根本上改变一种“无知”的状态。“愚昧”是“无知”的结果，是外在表现，无知 无识才是愚昧的根本，而“免于愚昧无知”，就是要免于“因无知而愚昧”。
    愚昧自无知始，至有知终。一个人要免于愚昧无知，需要具备两个条件：从内因说，他需要有独立精神和思考能力；从外因说，他需要获得充足可靠的信息，以供其选择参考。只有如此“内外双修”，他才有可能“免于愚昧无知”。
   在此基础上，我们亦可以从语义上将“无知”分为两种。其一，一个懒于学习、头脑中没有知识（信息）的人在社会或他者面前表现出某种愚昧状态；其二，在一个 相对封闭的社会里，知识或信息不能充分公开或共享，当社会环境认可这种“无知状态”或“知识的贫瘠”，他也会因此处于“无知状态”。
   如果我们承认绝大多数公民的智力不相上下，都有获得知识的脑力条件，那么我们就更应该追问这种外部条件。比如，一个人是否有条件可以获得知识，是否有条件 上学，接受最基本的教育；他是否有条件在已经识字的基础上获得对他真实有用的信息，或者说外部环境是否为他提供了可以免于无知状态的真相，不被信息的掌控 者或创造者瞒骗。援此而论，救济公民“无知”的最好方式，就是让公民“有知（知识和知情）”。因为愚昧，所以要求知，要大力发展公平的、可以普及到穷人的 教育；因为无知，所以要知道，要大力促进社会的开放，促进新闻、信息的交叉验证与传播。
    早在六十年前，美国总统富兰克林?罗斯福曾经提出关于“四大自由”(Four Freedoms)的宣言。罗斯福向美国国会发表国情咨文中指出：反法西斯战争结束后的世界将建立在四项基本自由之上：第一，任何人都有言论与表达意见的 自由；第二，任何人都有信仰宗教的自由；第三，任何人都有免于匮乏的自由，保证世界上的每一个国家的居民都能过一种健康的和平生活；第四，任何人都有免于 恐惧的自由，任何国家都不能侵略邻国。但是，如宴阳初指出，仅有这四大自由是不够的，人类还要有“免于愚昧无知的自由”(Freedom from ignorance)——这就是所谓的“第五项基本自由”。
    晏阳初，闻名西方世界的平民教育家和乡村建设家。上世纪二十年代，当他从美国回到中国，发现中国文盲主要是在农村，而农村不发展，中国是无法实现现代化。 于是宴阳初来到了河北定县，身体力行，从识字教育、生计教育、卫生教育和公民教育，掀起遍及全世界的乡村建设运动。
   在宴阳初看来，世界是最基本的要素不是黄金和钢铁，“在谈及一个更好的世界时，我们的确切含义是需要素质更好的人民”。没有“免于愚昧无知”这“第五项基本自由”，就不可能真正具有罗斯福提倡的“四大自由”。
   换句话说，“免于愚昧无知的自由”是一切自由与良治的基础。从这个角度上说，所谓“以愚昧无知为耻”，同样可以理解为让人民拥有“免于愚昧无知的自由”，而这项自由是公民社会每位公民应该拥有的第一项基本自由。免于愚昧无知的自由，是一切政经契约的基础。
所谓接受教育，归根到底就是获得更多真实有用的信息。纵观人类历史，不难发现，大多数灾难与不公正就是由信息不对称造成的。我们因此相信，让人民拥有“免 于愚昧无知的自由”，就是要建立一个开放的社会，一个上下左右信息通畅的社会，就是要建立一个无论政府，还是民众都心明眼亮、视野辽阔的社会。在这样一个 社会，“知已知彼、百战不殆”、倚靠独占信息以实现“你赢我即输”的“零和游戏”将不再受到推崇，而“已知彼知、折中共赢”势必成就一个开放社会的精神高度。
虽自由无以言说
　　                                          熊培云 
　　几天前，有机会和旅法华裔画家司徒 立先生聊天，谈到西方社会存在的某种危机时，司徒先生说欧洲有可能面对一次“大沉沦”。理由是多方面的，比如说目前欧洲价值混乱，什么都可以做，也可能意 味着什么都不能做。然而才起了个话头，司徒先生便摇起头来，一脸苦闷。我便问司徒先生何故欲言又止。司徒先生说，“我不说全是因为爱”。你知道，在中国许 多价值不是像西方那样泛滥，而是基本没有，它们不在一个讨论的层面上。 
　　司徒先生这番话相信会引起许多身在欧美的海外华人的共 鸣。我们看到了西方一些弊病，有时很不愿去张扬，甚至懒得去提及它，因为东西方政治与社会所具有的某种差距，或者说中国与世界主流文化之间的严重脱节；因 为中国转型急需外部环境的推动；因为这是一个从无到有的过程，我们心底有诚心诚意的愿望，希望民主自由的价值早日在中国开花结果。上述诸种原因会让我们对 民主自由的某种消极的东西网开一面。虽然我们从不放过一切观察与思考的机会，然而在中文领域或者面对公众发言时又不得不谨慎小心。 
　 　关于这种“我不说全是因为爱”的自由悖论，在我与旅法政治评论家陈彦先生交流时也深有体会。大概是在去年夏天的时候，陈彦先生在香港《明报》月刊的专栏 上发表了一篇关于法国思想家郭舍(Marcel Gauchet)如何批评民主的文字。在这篇名为《强大的民主与脆弱的民主》的文章中，陈先生谈到了西方民主的某些弊病。 
　　 “今天西方民主面临的危机，不是别的，正是由民主战胜极权主义后产生的精神虚无感和意义失落感衍生而来的。在郭舍看来，极权主义的失败意味着民主的强大， 然而强大的民主伴随的是利己主义的膨胀，是私域对公域的蚕食，是个体对公权的不信任。这固然可以看作是前一阶段民主社会反极权惯性的延续，但民主要能够生 存，要能够在没有上帝的条件下自立，却必须获得新的正当性的来源。公共精神，集体认同，社会责任感就必须获得再造和加强。” 
　　 在文章结尾陈先生写到，“民主在历史上成功地战胜了对手，目前需要面对的是民主制度内部演变的挑战，而这一挑战将促使民主走向更高的形式。” 
　 　从文章内容看，读者可以轻松判断陈先生是坚定拥护民主自由等普世价值的。然而即使这样一篇客观文字，在和我交流时陈先生仍不无忧虑，“现在这种文章很难 写”。原因大致和上文司徒立先生一样，因为中国的民主自由与西方完全不在一个层面上，囿于对中国未来的期望与关爱，关于民主及其衍生物的批评时常无法展 开。 
　　由于这种差距与对国内民主进程的关爱，海外学者不得不经常面对这个“虽自由无以言说”的悖论。我们能否抛开东西方的差距 毫无顾忌地表达？某些别有用心的“左派”会不会借题发挥而“自由派”人士会不会因此认为他们多了一个理论上的敌人？简而言之，这种忧虑就是担心大家努力齐 心向前推动的事业最后被搅了混水，徒耗了精力与脑力。 
　　近百年来，无数国人为“民族大义”与“民主大义”披肝沥胆、舍生入死， 但是我们同样应该看到，追求民主不能只停留在民主这个概念上，而应该在认同民主价值的基础上更进一步——民主并不是终极目的，我们的目的是保障人权，以此 建构并保卫一个自由、公正与繁荣的社会。换句话说，民主是形式，是工具，人权才是其金玉其内的内容。人权的内涵因此高于或优先于一切形式的民主，即使人权 过多地依赖于民主制度的有效保障。不以人权为目标的民主很有可能滑向暴民政治或一部分人专制，即“狼战”或“一群狼对另一群狼的审判”。 
　 　我们可以说享受民主权利是人权的一部分，人权更接近一切权利的本质。所以，在西方国家每当举行大选时，会有许多人心甘情愿放弃民主的机会——“事不关 已，民主挂起”、“要做爱不要投票”，但是，只要投票权不是被社会或他人所剥夺或因胁迫而放弃，我们就不能以此推出他们失去或抛弃了自己应有的人权。对于 个体而言，投票与弃投都是其人权的一部分。换言之，即使是一个在个体上被认为“否认了民主工具”的人，其本质上并不抛弃自己的人权。否定自己人权者鲜有， 如同德国出了几个送货上门自愿给食人狂杀死并吃掉的人，即使见诸报端，同样也是病态百出的。 
　　民主代表着一种精神取向，更是形 式与工具，人权是其至关重要的内容诉求。当一个国家的人民极度关心民主、渴望民主，甚至神话民主时，多半是因为当地人权还没有得到充分有效的保障。然而， 仅有民主概念是不够的，一个没有独立思维训练与历史记忆的社会，民主仍不过是水上的浮萍，没有根基。虽然我们可以说，这是一个属于大多数人的世界，但从本 质上讲，此所谓大多数者，亦未必能真正拥有自己的权利。文革时期，似乎每个人都可以通过告密兴风作浪，暗领风骚，但是从本质上说他们都是互相剥夺权利者， 而不是让渡权利者。前者意味着每个人的权利缩小，接近于零，而后者权利让渡则意味着全社会分享权利，多多益善。关于后者，我们可以将欧盟建设视为民主基础 上的权利共享。民主是一种基于平等的自由，每个欧盟国家在平等自愿的基础上开放国界，不但没有使一个国家失去国界或疆土，而且将它们拓展到了整个欧洲。当 我们将缪勒?莱尔错觉图谱置换于政治空间，不难推断出即使是那些足不出户者，边界上空没有遮蔽的大地会显得更加辽阔宽广。对于各国民众而言，他不必惟本国 的拿破仑将军马首是瞻，而是在自由、民主精神指引下以对话开疆拓土，共享文明政治、同呤欢乐颂。 
　　巴黎大学传播学教授斯费兹先 生经常向他的学生转述美国某管理大师的经典隐喻——波音747飞机之所以最安全是因为它装有四个发动机而且彼此独立，一个发动机了故障，备用发动机能立即 启动。在我看来，民主之伟大在于人们能以由无数发动机组成的群体意识守住社会底线。其前提是社会大多数成员能相对独立，不被变相劫持与操纵，或受制于其中 一台发动机是否运行良好。否则，它将与专制主义殊途同归，如萨达姆一样零票反对而当选，枪杆子里出假民主。当然，有什么样的人民便有什么样的政府，当年希 特勒高比分出线，远非简单归咎于民主制度的某种不完善。解构“民主”二字，“民”是主体，“主”是程序，决定民主走向的是作主的人民，而不是作为程序的民 主，公民教育与宪政训练因此成为决定民主成败的关键。 
　　回到上文，为什么许多人绕开对民主的批评？或许我们可以设喻击穿谜底。 当你面对一个快要饿死的人时，如果你滔滔不绝地和他讲肥胖症的种种坏处与危险，人们不说你脑子有问题，至少是不知道轻重缓急、在时间上颠三倒四。明白这个 道理，我们就有理由说，社会科学领域的自由言说，是要讲求时间顺序的。为了确保你的公正立场，必须明确两点：其一，在天下黎民骨瘦如柴时，不要把肥胖症的 危险当作你参与社会运动的主要知识或工具；同时，也不要试图建立或论证一个所谓“世界上从来没有胖人”的理论去歪曲事实。其二，你必须念念不忘的，也是当 下最紧要去做的事，就是让食不裹腹者能尽快得到粮食。
　　几年来，如我在巴黎所见游行、示威、罢工等维护民权的社会运动，虽然我亲历 其对社会生活造成的不便甚至些许紧张，然而它们并非可以作为主要抨击或讨伐的对象。譬如说前不久我见证的巴黎中学生抗议费永的教育改革的示威，许多学生上 街，共和广场热闹非凡。和往常不同的是，这次趁着混乱来了许多郊区的黑人孩子，他们成群结队，跑到游行队伍里进行抢劫，甚至对一些白人孩子大打出手。就在 我对此场面进行拍照时，一群黑人孩子趁乱夺走了我的数码相机。虽然我为失去了几百张照片懊恼不已，但是我并不能因此否定中学生们的政治诉求以及这场社会运 动的意义。与此截然相反的是，我会因为在大街上见证更多的社会真相而心怀感恩。
法国大街的游行队伍里不乏自私、偏狭与坐吃山空 者。如我的朋友Yann所说，政府难为，现在有许多法国人希望不工作、不学习、多休息，而幸福可以像阳光里的灰尘一样从天上掉下来，而且永远掉下来。但 是，抛开这些消极因素，我们更应看到宪政生活与公民适时维权对于一个社会长治久安的好处——它可以避免富强者不至于贪多“玩火”，而贫弱者亦不至于发展到 “非自焚不足以表达”的地步。勿庸讳言，国内政治与社会生活尚有许多可以自我改进或向西方社会学习的地方。在这个大转型时代，许多层面更需要一个从无到有 的过程。在此基础上，我相信，一个批评者能否做到生逢其时，就在于他的言说与参与是否适逢其时，恰到好处。惟其如此，他的言说才可能是自由而且有效的。如 有朋友所说，在斯巴达时代，我们必须赞美雅典。
　　然而，在我内心亦不得不时时警省于自己的赞美变得毫无条件，沦落到完美主义与一厢 情愿。我之所以保持这种“模棱两不可”的态度，是因为罗曼?罗兰的《莫斯科日记》一直是我的一个心病。当然，我不像国内某些“自由派精英”一样以“天下第 一良心勇气”的道德戾气对逝者进行缺席宣判，将罗兰视为“一个懦夫”和“没有立场的人”，以此毫无宽容的“自由精神”为自己的“独立人格”锦上添花。在我 看来，罗兰当年所谓的“五十年沉默”多半是出于一种关爱，一种对人类共有的美好前程的无限期许。令人烦恼的是这种大爱难免让人进退失据、左右为难，因为我 们的目力局限于我们的经历与我们的时代。当历史翻过这一页时，曾经过往的有些痴迷甚至足以令人难堪。一个探求智慧并参与社会的写作者因此不得不时时面对心 底的追问：什么时候我们能够置身事外不再被爱恨左右可以自由言说？怎样言说才能确保你没有偏袒或虽有偏袒却更接近客观真实？

米哈博桥上的眼泪
Le pont Mirabeau米哈博桥上的眼泪
　　熊培云 
 三十而立，飘在巴黎。
新近搬了家，我住在一首诗的旁边。十六区，右岸偏左。 
初次见面，和其他法国朋友一样，房东太太问了同样的问题——为什么来法国？对于这个问题，我很少自问。我的南开校友、戴思杰先生在他的成名作《巴尔 扎克与中国的小裁缝》中有很好的解释：一个小裁缝受到巴尔扎克书的影响，最后走出天高文化远的小山村。它说明，文化无孔不入、魔力无穷，影响了一代又一代 人。回想我这些年读过的书，无意有缘，大多都和法国文化有些渊源。因此，来到法国继续学习，对我自己来说，并不意外。
对我最有影响的人不是巴尔扎克，而是罗曼?罗兰。罗兰这样描述法式乌托邦：“世界安宁、博爱、在和平中进步、人权、天赋平等。”其实，我对法国怀有某 种情感，除了对这些大道理心存信念，还有一种近乎朴实的乡土之情——怀旧。在我仰望未来浩瀚的星空时，同样深爱着承载现在与过去的大地。道理是，只要你站 得足够高，就会发现大地是星空的一部分。 
法国人的怀旧之情是举世无双的。有的电台就取名为Nostalgie(怀旧)。怀旧，其实就是抚摸文明发黄的书页，怀念短暂一生的美好，它让人生与历史相逢，在眷恋到心痛的回味中，穷尽过去与未来。所以普鲁斯特意味深长地说，天堂只在那些已然逝去的日子里。
一个雨水涟涟的冬天，我在塞纳河边排了两个小时的长队，第一次走进了奥赛博物馆。很多年来，我一直喜欢印象派的画，尤其钟情凡高的《向日葵》与《星空》。 当我爬着楼梯，快要走向凡高的展厅时，想着这些年来痴心不改，在愿望即将实现时忽然觉得愿望也疲惫不堪。手扶着楼梯，只是喃喃自语，“凡高，我来看你 了！” 
尽管在所有的藏品中，没有《向日葵》，也没有《婴孩》与《吃土豆的人们》，但我却第一次真切地看到了晒场上的生命、自画像、星空与教堂。油画不是印刷 品，它是只能到现场看的，透过斑驳的画布、甚至已略显黯淡的色彩，你更可以看到无尽的岁月沧桑与隔世的心灵抚慰。在这里，画框虽已陈旧不堪，却为我们细心 保留了文明的现场。 
社会就是人类，历史就是人生。在法国，流通于欧元之前的法郎纸币是值得追忆的。 
如今，无论是在大商场，还是跳蚤市场，除了欧元标价外，商人还会不厌其烦地换算出法郎。那里栖息的不只是拿破仑与黎塞留的政治野心，更有自启蒙时代 以来思想巨子的人文之情——伏尔泰、孟德斯鸠、笛卡尔、莫里哀、哈辛、高乃依、夏多布里昂、雨果、德拉克瓦西、塞尚……法国人怀旧，其实更多的是怀人。 
铜臭里飘着书香。 
几年前，当我第一次在50法郎的纸币上看见圣埃克绪佩里与小王子，犹如第一 次在巴黎书店里看到无数个版本的《小王子》、绢着法文“不要用眼睛，而是用心灵看”的方巾以及绣着“Le Petit Prince”的金色狐狸与白色小绵羊时，我因此明白一个民族是如何呵护一颗心的。它不像袁世凯，甫一“当选皇帝”，便心急火燎将自己的脑袋铸成“大头” 上了银元，以示“袁某人到此一游”,呵护一顶轮流坐庄的帽子。 
　　　　书香里飘着些什么？ 
　　　　都是些故人名字。
　 　 　在西岱岛旁，塞纳河两岸，排满了旧书摊。除了卖巴黎名胜的卡片与素描外，大多都是近一两百年间的旧书。那是一些固定在河沿上的简易铁箱子。从市容上考 虑，这大概算是“私盖”或“官搭”，当被拆除。但很多年来，塞纳河边的旧书商并没有被清理走。政府对文化之重视与宽容使塞纳河水也有了朗朗的书香。
　 　 法国出版社十分重视作者的名字（有时会占到封面的三分之一），而不是用花里胡哨的书名，或忧国忧民担心你有了快感不喊；或“礼贤下体”，派“此处删去下半 身数两”的庄之蝶将你诱奸。在法国，性是自由的，以“力比多”来勾引读者钱财的任务已交给了色情杂志或情趣商店的老板。出版商重视推出作者之名而非作品之 名，一方面推销并鼓励了作者，同时也让作者因此对自己的名字负道义之责，不至于使小说家们集体“卖身献艺”。常有人文学者悲叹近代中国沦为“文化小国”， 究其根源，与国人重标签而非思想，重书名而轻作者，重市场而轻人心不无关系。二十世纪后半叶，吾国剪刀加浆糊的学术武工队和著作装修队鱼贯而出，于是有了 书香不足、腋臭有余的虚假繁荣。 
　　　　初到巴黎，我的索邦校友、政治评论家陈彦先生给了我很多关怀。对于中国，他最痛心的是当 下犬儒主义流行，冷漠与世故正在成为人们的护身符与安慰剂。几个月前，陈先生在一篇悼念李慎之的文章中说，“当代中国反思的特点不是思想的高度，而是步履 之维艰。”让我唏嘘不已。细想下来，中国所以沦为“文化小国”，与吾民健忘、自卑或“自寻短见”亦不无关系。我们在制造天堂与将来时，却将过去或手边的美 好东西扔掉了。我们不但遗忘了过去，也正在遗忘现在。中国人常说，人走茶凉。其实，一个民族，若不能热情地拥抱自己的祖先与子孙，茶从来就是凉的。就像黄 宗羲、胡适、傅雷、顾准这些名字，只是星星点点地出现在几个淘书人的脑子里，却从未在道路上见着。旧朝新朝，路牌上多半是一统天下的“事迹”，却很少见到 些民族精神的“人迹”。华族亿万，岂能在“人迹罕至”的道路上再造文明？ 
　　　　一个民族，不能只纪念一个人，否则它就被自我轻视。
　 　　　文明的敌人是杀人放火，用秦始皇来解释就是焚书坑儒。联军火烧圆明园时，中国人出奇地愤怒了。其实，自楚霸王以来，中国人自己关起门来放火，细算已 有两千年，并朝代相袭，因此有了阿Q“先前也阔过”式的文明。如今，中国进入转型期，也进入拆迁期，于无声处，许多“看不见的熊猫”正在消失，胡适先生 “一点一滴地改造”，悲哀地沦落为“一点一滴地毁灭”。记得在国内时，有次拜访法国《解放报》的驻京记者韩石先生，当时他正准备搬家，因为他租用的四合院 要拆了，当时他脸上的表情对于忙着多快好省搞建设的国人来说，始终是一个谜。答案在我的巴黎同学阿兰的嘴里，“如果你拆光了你们文明的四合院，复制一个赝 品的巴黎，巴黎若有知，巴黎也会愤怒。”
　　　　在许多法国人看来，继往开来不是空洞的政治口号，而是文明延续的金科玉律。没有过 去、无视将来的消费者文明，其实不过是酒肉穿肠过的文明。有个道理是，只知道拆除过去的人，将来也会被人拆去，其结果是每一代都会在“拆迁”中疲于奔命。 雕栏玉砌应犹在，古老的文明之墙上，用摩登的油漆写着斗大的“拆”字。它有着鲜艳的白色，我却看到了黑暗。
　　 　我想，法国人和中国人一样，都是有点“祖先崇拜”的。只是，前者不是家族之爱，而是人类之爱；不是血缘之爱，而是智慧之爱。一个弥漫书香的民族，爱它的 祖先，用他们光荣的名字温暖一座城市；爱它的子孙，为他们呵护过去与现在的一切人与物；爱他们自己，做一个幸福的人，甘于辛勤、奋斗一生，最后可以温暖地 死去。 
　　　　飘在巴黎，我住在一首诗的旁边。今夜我无心睡眠，踏过布热约街没足的梧桐树叶，独自倚在米哈博桥上，我竟又一次流下泪水，为了一座桥，一条河，一首诗。 
　　　　诗的名字就叫《米哈博桥》（Le pont Mirabeau），是短命的天才诗人阿波利奈尔?吉洛姆写的，如今它被刻在米哈博桥头：
　　　　Sous le pont Mirabeau coule la Seine 
　　 　 Et nos amours 
　　　　Faut-il qu’il m’en souvienne 
　　　　La joie venait toujours après la peine 
　　 　Vienne la nuit sonne l’heure 
　　 　Les jours s’en vont je demeure 
　　 　米哈博桥下，塞纳河流淌， 
　　 　我们的爱， 
　　 　是否值得萦心怀 
　　 　但知苦尽终有甘来 
　　 　让黑夜降临，让钟声敲响， 
　　 　时光流逝了，我依然在 ……
　　 在这里，我不只是我自己，我是一切人。日子走了，我还在；河水走了，桥还在。阵阵西风之中，那一刻，我泪流满面。 
　　 2003年深秋，巴黎米哈博桥畔
　　d'Esprits从理想国到思想国(1)
　　——关于卡尔?波普尔的一点读书笔记
　　熊培云
　 　 “柏拉图要理想国，熊培云要思想国”。这是我写在自己博客网站思想国（http://xiongpeiyun.over-blog.com）上的一句话。 从“理想国”到“思想国”，首先要解释这两个国的源起。“理想国”取自柏拉图的名著《Res publica》（原义为《共和国》）中译本书名。至于“思想国”，则语出维克多?雨果的著名小说《Quatre-vingt-treize》（《九三 年》）。
　　 《九三年》叙述的故事发生在1793年法国大革命时期。以保王党朗特纳克伯爵为首领的叛军在布列塔尼地区发动反革命叛乱。为了医治法国革命这块“第三等级 的疥疮”，他们平均每天要枪杀三十个革命党人，口号是“烧光杀光，绝不留情”。与之相对应的是，革命党人认定“恐怖必须用恐怖来还击”，因此实施革命恐 怖。正是这种“形势不由人”，革命初期曾经极力主张废除死刑的罗伯斯庇尔祭起了断头台，一时间尘土飞扬，人头滚滚。
　　 在革命者队伍里，蓝军司令戈万相对温和理性。他认为路易十六是只被投到狮子堆里的羊，逃跑是其本能，而革命的恐怖会损害革命的名誉。“真正的革命观点是不 指控任何人。谁都不是无辜者，谁也都没有罪。”人们不应该为了行善而作恶，推翻王位不是为了永久竖起断头台，打翻王冠，但要放过脑袋（Abattons les couronnes, épargnons les têtes.）。
　　 小说的高潮是最后发生在关押戈万的监牢里的思想交锋，它以对话的形式似乎揭穿了法国大革命所有血腥的谜底。在受刑的前夜，戈万对前来看望他的革命强硬派、恩师西穆尔丹说：
　 　 ? Voici la différence entre nos deux utopies. Vous voulez la caserne obligatoire, moi je veux l'école. Vous rêvez l’homme soldat, je rêve l’homme citoyen. Vous le voulez terrible, je le veux pensif. Vous fondez une République de glaives, je fonde… Je fonderais une République d'esprits ?.
　　 “老师，我们两人的乌托邦区别就在这里。您要义务兵役，我要学校；您梦想人成为士兵，我梦想人成为公民；您希望人拥有强力，我希望人拥有思想。您要一个利剑共和国……我要一个思想共和国（une République d'esprits）。”(注一)
　 　 本文所说理想国与思想国，各有所指。如何理解上一段话，亦是本文的主旨所在。前者是柏拉图意义上的理想国，人人都是国家的战士，奉行专制主义；后者则属于 一个开放的公民社会，是一个人人可以自由思想的共和国。在某种意义上说，千百年来人类政治思想史上最重要的精神流变，就是一场从理想国到思想国的漫长革 命。
　　专制样本理想国
　　 《理想国》是一部经典的乌托邦政治读本。如波普尔所说，世界受柏拉图著作的影响（无论好坏）是不可估量的。可以说，西方思想不是柏拉图哲学的就是反柏拉图 哲学的，但很少是非柏拉图哲学的。波普尔《历史决定论的贫困》及《开放社会及其敌人》等书对专制主义的源流考，便是从柏拉图的《理想国》这一专制主义样本 国家开始的。
　　 拜神谕式的启蒙运动之所赐，二十世纪，传说或幻想中的美丽新世界彻底撕裂了一个按部就班的人类世界。对于今人来说，了解启蒙者关于知识的立场是至关重要 的。显然，在《理想国》中以启蒙者自居的柏拉图是一位典型的“真理病”患者——自己永远正确，其他人等则想当然的错误或愚昧。
　　 苏格拉底说，一土所生，彼此皆兄弟，每个人都有一双认识知识的眼睛。他的学生柏拉图则认为只有受到过高度训练的哲学家才能获得真正的知识——神圣的形式或 理念的知识。老天造人时在不同的人身上掺进了不同的金属元素。有的人身上掺了黄金，他们因而最宝贵，是统治者；有的人身上掺了白银，于是成了统治者的辅 佐；像农民和工匠则分别掺了铁元素和铜元素。
　　 柏拉图说，在城邦里每个人只能干一项工作，也就是那项最适合他的本性的工作。每个人应当牢记自己的职责；木匠就应该本本分分干木活，鞋匠就该老老实实做 鞋。两个工人对调他们天生的位置，带来的伤害并不很大，但是如果不同的阶级之间发生流动，就意味着城市的陷落与倒退。如果城邦三个阶级（赚钱阶级、辅助阶 级和护卫阶级）的任何一个都能各司其职，各尽其责，城邦就是公正的。
　　 当说，“各司其职，各尽其责”与西方三权分立思想不无渊源。然而，通览柏拉图主义，它更适合作为维持一个封闭社会的阶级统治论而存在。其所谓 “创制一个最美好的国家，在那里每个公民都真正幸福”的理想，不过是让奴隶与奴隶主相安无事的安慰剂。所以，波普尔在总结理想国的五大特征时，首要一个就 是“严格的阶级区别”——统治阶级是牧人和看家狗，而其他人都是家畜。 
　　 柏拉图笔下的理想国是人人在思想与行动上都处于半军事化的国家。如波普尔所指出，像其他极权主义军事家和斯巴达的崇拜者一样，柏拉图相信对军事纪律的强烈 需要是至关重要的，即使是在和平时期。必须由它们制约全体公民的整个生活，因为不仅全体公民（他们全是战士）和孩子们，而且也包括那些地道的牲畜，必须在 持续总动员的国家里度过其一生。一切当中最为重要的原则是：“任何人，无论男女，一刻也不能没有领袖”。从孩提时代开始就应当强化统治别人及被别人统治的 习惯。 
　　 在理想国，国家利益高于一切，国家政治就是人民的生活。在柏拉图看来，首要准则是国家利益和实现统治（稳定）。只要是推进国家利益的都是好的、善良的、公 正的，与此相反的就是坏的、邪恶的、不公正的。换言之，人的幸福感不是源于人的天性以及人们关于幸福的体验与直觉，而是来自国家的定义；或者说，来自柏拉 图本人的定义。说你幸福，你就幸福。如果国家提倡这种道德，一个人为了所谓城邦或国家的利益牺牲，不计较个人的自我实现，不但死得其所，而且幸福无与伦 比。　
　哲人王即思想+强制
 野心勃勃的柏拉图借苏格拉底之口说，“除非，在他们的城邦里，哲学家们被授予王权，或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的哲学家；除非政治权力和 哲学二者合而为一（而现在许多顺乎自然、得此失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事发生，我亲爱的格劳孔，否则的话，将永无宁日……”
   “哲人王”是《理想国》里的一个核心概念。吊诡的是，据柏拉图理解，真正的哲学家是那些热爱真理，同时又可以利用谎言进行蒙骗的人。“为了城邦的利益”， 多么伟大的词，统治者便可以欺遍大众。换句话说，理想国里的哲学家们不是真理追求者，而是真理拥有者。真理只是这些哲学家们脑子里的产品，为了谋取最大的 利益，可以随行就市。哲人王，不过是话语权与强制的合谋，是大一统思想的发源地。哲人王所统领的哲学家，就是官方意识形态专家。
　　 作为“人类的医生”，柏拉图认为运用谎言和欺骗是统治者的职责。所以，当柏拉图声称哲学素养在抵制退化的危险上起着至关重要的作用时，这种素养同样包括了统治者撒谎成性的能力。
　 　 教育是为了统治，而不是为了获得幸福自由的真谛。柏拉图说，“我们首先要审查故事的编者，接受他们编得好的故事，而拒绝那些编得坏的故事。我们鼓励母亲和 保姆给孩子们讲那些已经审定的故事，用这些故事铸造他们的心灵，比用手去塑造他们的身体还要仔细……”这或许是世界上最早的关于媒体审查的叙述之一。
　 　 毫无疑问，柏拉图的政治哲学是专制主义的。如其所说，“聪明人应当领导和统治，无知者应当服从”。理论上这句话并无不妥，倘使让无知者统治世界，定然行之 不远。然而，柏拉图没有解决以下诸种问题：谁是真正的聪明者？依赖怎样的路径去发现最聪明的人？以什么样的条件让他的聪明才智能够得到尽情发挥？关于人智 力高低的“金银铜铁”说完全出自柏拉图的臆想，并无合法性基础，更不可能通过凡胎肉眼直接看出掺了金子的统治阶级里谁有最多的“含金量”，以充当哲人王驾 驭权柄。
　　叙述者手持枷锁
　　 卢梭说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。在《理想国》里，我们至少可以看到两重枷锁。
　 　 柏拉图给世人讲了一个关于洞穴的经典寓言，所有人都身处黑暗的洞穴之中，身戴镣铐枷锁，只有哲学家才有觉悟和能力跑到洞穴外面喝咖啡、晒太阳，哲学家还要 把外面的阳光带回洞里。然而，细心的人会发现，那根冗长的所谓拴住了全体居民的脚镣，却是从柏拉图脑子里凭空生长出来的。从叙述的语序来说，柏拉图内心有 无光明尚未可知，却已先入为主、肆无忌惮地将人类关进了洞穴。所谓“人生而自由，却无往不在叙述者的枷锁之中”。
　　 无疑，这种先验式的叙述在亚里士多德那里得到了继承：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……” 
　　 还应该看到的是，除了给被描述者带来枷锁外，作为叙述者本人的柏拉图也给自己安上了枷锁。这个枷锁就是政治唯美主义。
　 　 柏拉图的激进主义与政治唯美主义紧密相关，就像希特勒和波尔波特所犯下的滔天罪行之于国家社会主义、共产主义等美丽新世界。柏拉图试图建立一个最美好的世 界，而且消除了它的所有丑恶。如波普尔所指出，这种审美热情，仅当它受到理性、责任感以及帮助他人的人道主义的迫切要求约束时，它才会变得有价值。否则， 它就是一种危险的热情，有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险。 
　　 可想而知，一些画家或诗人，具有艺术潜质的人成为政治领袖并将唯美主义这毫无约束的热情复制并扩大到政治领域将是件多么糟糕的事情。如波普尔指出，我们同 情这种唯美主义的冲动，我建议这样的“政治艺术家”寻求以另一种材料来表现，而不是拿人来做试验。因为唯美主义和激进主义必然引导我们放弃理性，而代之以 对政治奇迹的孤注一掷的希望。然而，如上所述，许多绝望却是叙述者手持枷锁，凭空捏造的。

20世纪流血，21世纪流汗??我看胡适鲁迅启蒙及民族主义
  熊培云
陆陆续续与几位朋友在布热约码头附近的寒舍里闲聊，也结合近来在网上的一些争论，我把自己这两年的一些思路进行了整理。以下是其中的部分内容，主要涉及“如何看待胡适与鲁迅”、“什么是真正的启蒙”、“中国民族主义是否危险”，以及“中国文艺是否复兴”若干问题。
◆     20世纪是流血的世纪 
◆     21世纪是流汗的世纪
：中国人谈二十世纪，绕不过鲁迅与胡适。有人说，胡适是二十世纪少数堪与鲁迅比肩的大师。怎么看鲁迅与胡适？ 
答：在关天茶舍回一些朋友们的帖子时，我谈到鲁迅和胡适不是一个境界。鲁迅是个坑，有人拿他来讲深度，讲的人多了，他就成了深渊，于是就来了帮热着血的，纷纷跑去玩蹦极。二十世纪的中国，就这样玩过头了。胡适是座山，中国要向前走，就得往上爬。
有 位网友读后说我运笔如龙，回答精彩，但也表示“看待胡、鲁二人，实在不须是坐翘翘板：把一人顶起来，就非要压下另一个去。”首先，在这里我要说明的是，我 对鲁迅先生本人是尊敬的。我区分胡、鲁二人，只以文化象征来谈，不涉及各自的人格。我有一个朴素的愿望：为了中国人集体理性的成长，不必将鲁迅这根“光 棍”举得那么高，更没有必要当作旗帜。我说鲁迅是条“光棍”有两个原因：其一、鲁迅一辈子被人当作棍子用；其二鲁迅骂了一辈子人，一个也不宽恕，他是天地 间独一无二的、荷戟彷徨的光杆战士。
有 人说鲁迅是“解构主义的先锋”，这一点我不反对，拆东西的确是鲁迅的全能。但是，东西拆得太多，就难免变成失控的割草机。我的责备和许多朋友一样，鲁迅本 来是为了除草，然而过于愤世嫉俗，没有一点宽容之心，结果连园子里的花也割得不剩了。鲁迅为什么能被人拿去当棍子用？道理很简单，因为他的精神里有一种专 制主义倾向。如果有人哭着喊着要弘扬“鲁迅精神”，用它来给自己的脊梁上夹板，我也不反对，前提是你必须把“鲁迅精神”里的专制主义因素排除出去。
说 到鲁迅，再谈谈我为什么反对主义至上。主义是什么？主义其实也是一条“光棍”。因为它是排他的，是经常用来殴打人的，它本质上是专制的。在广场上，我们看 见一群人举着一根“光棍”当旗帜，我们会觉得不伦不类。然而，在世界各地冒着炊烟的专制主义不就是这样横行于精神领域，像根孤零零的打狗棍一样被高高地举 着？
我推崇胡适不是为了怀念他，而是因为他对当今中国的济世功用。毫无疑问，中国社会现在是一个混合体。一个集前现代、后现代、现代“三位一体” 的 怪胎。当今中国如何真正实现现代化，实现文明政治、轻松生活，我认为有两个要件：一方面要保守已有的现代，另一方面需要后现代文化瓦解前现代的消极的东 西，就像网络文明正在无孔不入地瓦解专制主义。众所周知，后现代最重要的特征就是宽容，是多元化，是胡适先生晚年倡导的“容忍比自由还更重要”。在此一层 面，所谓的“鲁迅精神”显然是格格不入的。
李慎之先生说“二十世纪是鲁迅的世纪，二十一世纪是胡适的世纪”。我的理解是，“二十世纪是流血的世纪，二十一世纪是流汗的世纪”。前一世纪是革命的世纪，后一世纪是改良的世纪（我把它理解成真正的革命）。前一世纪风雨飘摇，终点回到了起点，基本上宣告失败，后一世纪需要大家的耐心，需要多一些坚定与坚守，甚至包括必要的忍辱负重。不要像庸俗短视的革命家一样，盼着在有生之年看见革命的一切成果。
几 年前，我第一次去海南旅行，当车子行驶在新修的宽阔路面上时，我突然有一阵感动。我在想，我做了几年报纸，也写了不少慷慨文章，之于中国的贡献，其实还不 如一位民工。他们虽然被泼上了廉价的污名，不如精舍里的学者们高贵，但修出来的路都是踏踏实实，是可以看得见的。这种自责，一直延续到了今天，并有了下面 的结论：我们这代人，与其拿着主义去“争夺青年”，还不如脚踏实地，像民工一样一点一滴地建设。他们修筑的是中国意义上的“第三条道路”。
◆     今天到永远，今天是永远的现代 
◆ 启蒙就是自由交流
   问：启蒙是否结束？什么是真正的启蒙？ 
答：有一次坐在索邦内广场的雨果塑像下面和一个德国学生聊天，她对我说，在西方，启蒙结束了，大家整天好像没有什么事，不像你们中国，危机四伏，德国人现在都不知道自己的敌人在哪呢！
启 蒙结束了么？我不这样认为，虽然基础主义与普遍主义的受挫让启蒙运动陷入困境。我十分赞同哈贝马斯的立场——既反对历史虚无主义对传统的否定，又不放过对 现代性的各种弊病的批判。现代性是一项并未完成、需要不断完善、不断更新的事业。我以为，人类除了追求自己的幸福与自由外，没有其他的宏大叙事。后现代主 义和启蒙时代的主义论一样，在这个追问下双双破产。一方面，宏大叙事颗粒化，每个人的精神都还原到最朴素的境地；另一方面，人人都追求自己的幸福自由，这 是人的天性，这个天性汇合成一组宏大叙事。它将击破空洞与虚无，人类会因此团结。
康 德说，启蒙就是人类摆脱自己加之于自己的不成熟状态。所谓不成熟状态就是：我们在需要大胆运用自己理性的领域却接受别人的权威。康德举了未成熟状态的例 子：有本书能代替我理解，有位牧师能代替我拥有良知，有位医生代替我选择食谱。这几个例子，不幸预言了此后启蒙运动何以陷入困境，即启蒙者大包大揽，争当 牧师与医生。然而，没有人能做到真理在握、绝对正确，因为我们生活在一个有限的世界；我们拥有的是短暂的生命；我们的知识理性同样是有限的，如波普尔所 说，历史没有宿命，我们能做的就是运用自己的有限理性不断地纠错。在此意义上，启蒙没有绝对的是。
在法语中，启蒙是Lumière， 是光明的意思。启蒙，说到底就是要有光。这种光不是先验获得的，也不可能被谁后天绝对掌握。启蒙没有结束，但是推销绝对真理的启蒙时代已经结束了。中国现 在流行的某些精英主义仍然具有启蒙时代的一些危险特征。即，以自己的话语权的优势，对大众运用牧师与医生式的权威逻辑。历史是人民写的，历史文本却是知识 分子写的。知识分子的这种职业便利，决定了这个群体通常自视过高，在解释历史与现实时，总倾向于夸大自己的作用。事实上，知识分子并不能垄断知识，他不过 是拥有一份致力于思考的职业，思想是他的产品，如果人格不独立，生产的就完全可能是伪劣产品。我理解的独立人格至少来自三个层面：一是要独立于威权和商 业；二是要独立于民众，他必须像大海一样坚定，不为陆地上人多而蒸发尽海水；三是要独立于自己过去的荣辱，所谓人不能两次踏进同一条河流，任何东西都在变 化。前两个独立是对现实的超越，后一个独立是自我超越，当然这也是最难坚持做到的一种超越。
精英主义者就像这样一群“鸟人”， 他 们飘在空中，鸟瞰全世界。他们自信真理在握，略作思考便可以为尘世开出包治百病的偏方。这是一种致命的自负。就像在黑夜里打手电，他们不是谦卑地把光打到 远处，照亮道路、田野与山峦，让你自己判断该往哪走，而是对着你的眼睛照射，告诉你这就是你需要的光明，舍此全是黑暗。那一刻在你眼中，除了他们手电里射 出的光亮外，你什么也看不见，导致启蒙后失明。此时，启蒙异化为“瞎蒙”。你惟一正确的选择是像木偶一样跟着他们设定的路径奔跑。一个真实的世界在“启蒙者”的启蒙暴力下消失了，启蒙终于沦落为一种偏见。如康德所描述的革命，新的偏见就像旧的偏见一样，成了引导那些没有思想的芸芸众生的缰绳。
启 蒙是一项未竟的事业。解释哈贝马斯这个判断只需要常识。每天都有孩子在出生，在长大，在问自己或问大人十万个为什么？人类的处境其实就像这些孩子，除非人 类灭亡，否则启蒙永远也不会结束。启蒙的前提是自由，每个人都有公开运用自己理性的自由。有自由才有平等，有平等才会有自由交流。只有在这种自由、平等的 语境中，我们才有可能真正享受医生的食谱，并能随时发现其中的毒药。同时，启蒙者不因对理性的不正当运用，加上自己老马行空的幻觉，做了教条主义和他律的 奴仆。
今天是永远的现代，光源就是自由交流。启蒙就是自由交流，它不止于言论自由。言论自由可能是单向的，而自由交流是一种互动，是彼此尊重，是程抱一院士所说的 “一加一大于二，接近三”（见拙文：《中国悲剧：和谐乌托邦的破灭》）。
◆      让道德见鬼，人才得见上帝 
◆     每个人DIY自己的文化，也就是DIY中国的文化 
问：有人说中国文艺复兴的时代已经来临？ 
答：文艺复兴的前提是这个时代必须张扬一种价值。中国要张扬的价值是什么？这似乎还是个“国家机密”。文化产品不同于其他产品，它不是以复制多少件来计算的。举个例说，一个影音店，摆满了DVD，全是些好莱坞的大片与帝王戏，而像《鬼子来了》这样的国产好片在国内不能公映，这说明在某种意义上中国文艺复兴的条件还不成熟。值得庆幸的是，由于传媒科技的发展与普及，一个自我解放的时代正要到来。个体传播的兴起，是中国实现平稳转型的巨大机遇。
当代中国，“在浮躁中前进”。消极而言，互联网像大众传媒的专栏文章一样，裹挟无数泡沫，浇灭了智者嘴上的烟斗；积极而言，后现代的价值观挟传媒科技之力正在瓦解前现代的铜墙铁壁。比如歌手自己刻录CD卖、学生拍DV电影在网上发行以及个人博客的兴起……个体的崛起打破了文化上的垄断，从此告别崔健、张艺谋等“文化代言人”。 中 国正在走向多元化，主流文化流行于民间，它们不会被几打子精英简单地代表，也不会因为某个精英的“堕落”而背上黑锅。我在巴黎大街上经常能看到章子怡的 脸，我觉得她亲切，若有人说中国文艺将在她身上复兴，就有点太扯脸蛋了；同样，说她丢中国人的脸蛋，自然也是扯淡。我曾经苛责张艺谋下西洋像郑和一样没带 睾丸，然而若以后现代文化光谱去分析，张氏有无睾丸，还是由他自己说了算，他只代表他自己。一个理想的社会应该是这样，无论他富有还是贫穷，人们能按照自 己的意愿经营自己，DIY自己的人生，DIY自己的文化，甚至制造流行与时尚。胡适曾说，每个人争自由，就是为国家争自由。今天，每个人DIY自己的文化，也就是DIY中国的文化。中国文化的转变，将更多地决定于这些文化的消长。如果民众都起来维护自己的利益，正视自己的欲念，表达自己的主张，假以时日，转型定将水到渠成。所谓民主，说到底就是自作主张、讨价还价。市场经济，也是对民主生活的一种训练。人们能DIY自己的经济、文化与生活，是民主得以实现的基础。告别主义的崇高，让道德见鬼，人才得见上帝。 
 
自 由即秩序，宽容即自由。北京王府井大街上出现“汉服青年”是件令人愉快的事情。与其说有人在搞复古，不如说这是中国文化走向多元化的一个注脚。当你在巴黎 大街上看到一些裹着被单式衣服的黑人妇女，最初可能觉得有些不伦不类，久而久之，你会从中领略到一种国际情怀、一种宽容、一种城市文明的温暖。服饰多样性 是文化多样性的一种表述，文明的富庶，来自文化多样性，得益于彼此宽容。法国国王弗朗索瓦一世一辈子做了两件大事，一是打意大利战争，结果功败垂成，当了 俘虏；二是积极向当时已经气象万千的意大利学习，因此成为法国文艺复兴之父。对于一个国家而言，学习他者的文明远比征服它更重要。对内对外，有兼收并蓄的 宽怀雅量，是中国文艺复兴的前提。
◆     民族主义是一种人道主义 
◆     中国流行“休闲民族主义” 
问：中国的民族主义是否危险？ 
答：民族主义按政治与文化主要分为两种。包括以法国为代表的政治民族主义和以德国为代表的文化民族主义。前者认同政治制度，后者认同文化、语言以及习俗等等。前者走向极端就是拿破仑，后者走向极端则是纳粹。随着全球化进程的加快，我们更能感到经济民族主义的存在。
我 不认为中国的民族主义像外界担心的那样危险，极端的民族主义者有，但不会成什么气候。举例说“网络民族主义”，不过是中国人活得太压抑的一种表现，因为实 在没有什么好的政治话题可谈，于是让民族主义和“反美”捡了便宜。这是一种口水民族主义，是一种释放情绪的民族主义，是一种“休闲民族主义”。 中国抵制日货搞不成，就很好地说明了这个问题。另一方面，中国有天下主义的传统。郑和下西洋，连老二都没带，哪有什么侵略性？我不认为民族主义对于中国有 多大的危险，目前中国人心涣散，一盘散沙，更需要这种民族认同感。这种认同感，让民族主义具有某种人道主义的特征。如我在《米哈博桥上的眼泪》一文中所写 的巴黎，“一个弥漫书香的民族，爱它的祖先，用他们光荣的名字温暖一座城市；爱它的子孙，为他们呵护过去与现在的一切人与物；爱他们自己，做一个幸福的 人，甘于辛勤、奋斗一生，最后可以温暖地死去。”民族主义本身并不危险，真正的危险是政治与信息（包括商业）的不透明，它可能操纵民族主义，最后也可能被 民族主义操纵，水涨船高，骑虎难下。增加民族凝聚力是实现政治的一条途径，但过于依赖民族主义，在特定的时期，也可能会因民族主义失控，造成“引狼入室” 的乱局。
我不反对民族主义的合理存在。我提到“汉字江山”的概念，实际上也是一种文化民族主义，一种没有疆界的民族主义。在英人伯林笔下，文化民族主义是一种天然生 成的，也是最不具有侵略性的民族主义。如赫尔德所强调，人需要自由，同时也需要归属于某个群体。若没有可归属的群体，人会觉得无依无靠，会觉得不幸福快 乐。所以，民族主义是一种乡愁，而乡愁是最高贵的一种痛苦。海德格尔讲，语言是存在的家园，实际上也间接说明了这种乡愁。赫尔德以乡土、语言、共同记忆以 及习俗来谈民族主义。
在 赫尔德从容的叙述里，我们每个人其实都是民族主义者。当我们尊重其他民族的民族情感时，我们便有了一种世界主义的情怀，一种对“地球是全人类家园”的怀乡 之情。一个真正的民族主义者，同时也应该是个世界主义者，他要有开阔的心胸去接纳外部世界的美好。文明的成长如同一个人的成长，它得益于自由交流。转型时期，是满地乡愁的时期。它有《告别列宁》和《地下》里的彷徨与失落，更有对未来幸福自由生活的无限期许。每一朵乡愁，就像天上的白云，变幻却不死。没有疆界、无拘无束，柏林墙高过珠穆朗玛也拦不住它。（2004年11月，米哈博桥畔）
杀人不偿命 欠债要还钱
熊培云 
最高人民法院副院长万鄂湘9月26日表示，最高人民法院将增设三个刑事 审判庭，以应对死刑复核权的收回，并将使死刑复核程序真正中立于行政机关及防止其他权力的介入。万鄂湘同时感慨，虽然中国现在面临废除死刑的压力，但是这 个问题在中国几乎无法讨论，因为“杀人偿命”这个千年古训在国人的头脑中已根深蒂固，很难一下子丢掉。对于“杀人偿命”这个千年古训的影 响力，我算是偶有体会。不久前，当我主张废除死刑的文章被一些网站转载时，立即在网上激起不少反对的声音。反对者不乏幽默，譬如他们以不被法律保护的弱者 的名义，要求截杀熊培云，然后再响应熊先生的呼吁，一举废除死刑，宽宥杀手，以显示吾民与吾国法律之人道主义情怀。
当然，有些愤怒是可以理解的。受制于当下不如人意的形势，我看到一些原本主张废除死刑的人变得心灰意冷，至少并不积极。他们时常挂在嘴边的理由是，在这个半调子法治的国家，即使我们有朝一日废除了死刑，也不能避免一个“囚犯公民”在狱中非正常死亡。
关于这一点，我想保持一种乐观心态是重要的。一个国家从全社会“公开杀人”到某个团伙“暗中杀人”毕竟是个进步。我们不能指望一个人道主义的宪政中国可以一蹴而就。我们日积月累的讨论，事实上也是在改造一种“以牙还牙”的法治精神。
记得两年前我住在法国某大学城里时，常有几位学法律或社会学的法国学生到我宿舍里聊天。有一次当我引用“杀人偿命，欠债还钱”这八字俗语概括中国的 刑法和民法时，立即引起了他们不小的兴趣。在他们看来，好的法律应该是 “杀人不偿命，欠债要还钱”。“欠债要还钱”不必赘说，而“杀人不偿命”的确成为法国等欧洲国家新的传统。
众所周知，在密特朗时期，法国废除了死刑。据说，当时法国民意大多数都反对废除死刑。密特朗到底是个自信有主见的人，敢冒民意之大不韪，硬是将废除死刑写进了竞选纲领，并且顺利入主爱丽舍宫。若干年后，当时法国的司法部长，曾经大力推动废除死刑的巴丹戴尔先生出版《为废除死刑而战》一书。书里谈到一个观点，如果政府想要废除死刑，一定不能搞全民公决。因为有时候，民意是靠不住的。精英阶层在必要的时候要有大担当，学会引领社会。不难看出，在“杀人偿命，欠债还钱”这个“中式偶句真理”里，“欠债还钱”四字深植于契约精神，而“杀人偿命”仍不过是一种“以眼还眼、以牙还牙”式的报复性立法。当今世界昌明，人道主义已经深入人心。显然，“杀人偿命”一说是对法的精神的深刻误解。
在我看来，法律为人所信仰，并不止于它的苛严与威仪，更在于法有慈悲心。二十世纪以来，法之精神有所进步，至少体现在人们对法律强制力的正本清源 ——越来越多的法学家意识到强制并非法的本质。如奥地利法学家魏因贝格尔所说，法律的主要作用是引导和协调，是为管理服务，其主要手段不是强制（惩罚）而 是促进。
因此，就本质而论，现代意义上的法律在各国规制并严格推行，并不是因为法律神圣，而是生活神圣，人追求并捍卫幸福自由之神圣。换言之，法律之形成并非以制裁违法者为目的，而是为了保卫公民，包括每一位违法者以及潜在违法者。
人处于社会之中，必须直面两种东西：一曰人性，二曰社会性。
所谓人性，指人的本性。或许我们可以说，人性本无善恶，只有在一定条件下对善恶的抉择，人性在路上，处于发展与变动之中。关于这一点，笔者在与法兰 西学院程抱一院士访谈时曾深受教诲，“人性永在不断形成之中”。如法国电影《Le temps du loup》（中译《恶狼时代》）所揭示，在未来资源极度匮乏的年月，公民社会势必土崩瓦解，人的兽性从此大行其道。
所谓社会性，指社会的 本性。在此，我们区别以往关于“人的社会性”的解释，意指社会作为一个有机体亦有其本性——“社会性”，善恶博弈，此消彼长。在一个没有宪政保障的时代， 比如清朝的“文字狱”、近三十年前中国所经历的文革，“社会性”同样暴露出穷凶极恶的一面。
人性恶或相对性恶，以及社会自我运行过程中形 成的复杂性，决定了每个人都是潜在的制度或秩序的破坏者。换句话说，在人性与社会性的相互作用下，人人都只能是“目前清白”。人为生存或理想而有欲望，而 性恶，这与其说是人以生俱来的“原罪”，弗如说是有生之年可能发生的“未来之罪”。
基于上述“未来之罪”的可能，我们相信，保卫违法者甚 至杀人者应有的权益，同样是保卫所有“目前清白者”。在此意义上说，在积极推进制度与社会改造的前提下，对死刑犯的宽囿，胜出的将是社会，而不仅是死刑犯 本人。它不是鼓励犯罪，而是最大限度的保障与救赎我们的生活。如果我们为了消灭几个可能继续杀人的人而将所有“死刑犯”都押上断头台，无异于犯下和汪精卫 当年“宁可枉杀三千，不可放走一个”一样的逻辑错误。
我之相信法律向善，如托马斯?阿奎那所说，法律的首要也是主要的目的是“公共幸福的安排”。阿奎那相信人是社会整体的一部分，只有公共生活才是完整的生活。换句话说，法的主要任务在于促进“公共幸福”，在于规诫，而非惩罚。
进一步说，无论是立足于“性恶论”的法律，还是性善论的道德，其目的都莫过于保障人类对幸福的追求。基于性恶论的法律从创建伊始，本质上和道德上是 同等向善的，都是关于人性与“社会性”的救赎。恰恰是这种向善的共性使法律和道德精神互通，并在一定条件下使道德上升为法律，法律形成新的道德，逐步完善 对人性的指引和对“社会性”的改造。
美国当代思想家尼布尔(Reinhold Nibur)对人性与民主有经典描述：“人有不公正的倾向，民主成为必要；人有公正的倾向，民主成为可能”。
所谓暴君当道，民主无以诞生；暴民当道，民主生不如死。
　　　　应该说尼布尔的这句话同样适用于法律：人有不公正的倾向，法律成为必要；人有公正的倾向，法律成为可能。倘使人人以践踏法律为乐，法律将毫无意义；同样，当立法以不公正为前提，自然无人遵守它。法的来源及精神取向因此可概括为“人之初，性本恶；法之初，性本善”。
　 　　　人之初，性本恶，使法律成为必要；法之初，性本善，使法律成为可能。对于社会而言，法律可被信仰是因为它有向善之心，可以增进并保障民众的幸福自 由。在制度甚至所谓的民意面前，每个人都是弱者。谁能想到，法国大革命胜利之初，罗伯斯庇尔曾是个坚定的主张废除死刑的战士？（当然，不可怀疑的是，相对 于制度而言，人将是最后的胜出者，因为正是后者决定制度的内容，而非相反。）
　　　　死刑是一种灭绝希望的惩罚，其负面效应显而易见。略论其一， “死刑之下，必有勇夫”。历史学家慨叹秦朝末年的那场大雨改写了中国历史，是因为这场大雨浇灭了陈胜、吴广活命的希望，所谓“失期，法皆斩”。在此意义上 说，现代社会之废除死刑，给死刑犯留存希望，同样也给社会增添希望，使死刑犯在押上断头台之前不至于因为绝望走得太远。况且，从某种意义上说，死刑犯作为 社会中的一员，他多一分绝望，社会就多一分绝望。
　　　　何况，中国社会关于佘[祥[林似的死刑错案屡见于报端，让当代人蒙羞。但是，即使如此， 我也不认为，这只是一个非民主国家才会犯下的错误。这种救赎是关乎制度的，但本质上却是关乎人类的。当人工的真理不再可信，人类的死刑判决书同样有可能远 离真相，它并不必然与制度相关。换句话说，替死鬼归根到底是人制造的，而不是制度。毕竟，制度也是人工产品。
　　　　毋庸讳言，当一个社会因为制 度原因出现运转失灵时，死刑犯或曰失灵制度的挑战者可能被推上前台，充当替罪羊。法国著名人类学家勒内?吉拉尔（Rene Girard）的“替罪羊”一说可谓清澈见底，“寻找替罪羊”是普遍存在于人类社会中的一种机制，“替罪羊”一直被当作“基本的建设性暴力”在世界各地存 在。
　　　　法国有句谚语，有人得了痔疮，有人没得痔疮，但是没得痔疮的人不能因此感谢痔疮肛下留情。然而，奇怪的是，有许多中国人会从替罪羊身 上找到了一种近乎变态的幸福感。只在一百年前的中国人仍然热衷于观看凌迟表演，这或多或少是因为借助这种杀人的仪式或行为艺术，人们可以从中体会到某种知 足常乐的“比较幸福”。
　　　　显然，对于王[斌[余而言，如果他曾经被社会抛弃，那么社会就是有罪的。当关于王[斌[余的讨论被禁止，就意味着 他或他的同类被再一次被抛弃。对于一件由全社会犯下的罪行，如果由某一个人承担，自然有失公正。法律必须进行独立宣判，但它不能在制度失灵时充当偏心的祭 师，让一位失足公民做替罪羊，而让有罪的社会趁机开溜。一个崇尚理性与人道主义的社会，应该站在这些被侮辱与被损害者面前，自问究竟谁在 “十年磨一刀”？
　　　　早在1764年，意大利刑法学家贝卡利亚这样评价死刑：“死刑并不是一种权力，而是一场国家同一个公民的战争。……因 为，它认为消灭这个公民是必要的和有益的。……体现公共意志的法律憎恶并惩罚谋杀行为，而自己却在做这种事情：它阻止公民去做杀人犯，却安排一个公共的杀 人犯。”
　　　　可叹这二百年前的绝响，至今依旧绕梁。
谁是新青年
熊培云 
　　 1915年9月，陈独秀在《青年杂志》（即后来的《新青年》）上发表《敬告青年》一文，感叹中国人的衰老：在中国，人多以“少年老成”相谓，而在英美等国 家，却以“年长而勿衰（Keep young while growing old）”相勖。“青年之于社会，犹新鲜活泼细胞之在人身。新陈代谢，陈腐朽败者无时不在天然淘汰之途”。 
　　 九十年后的今天，当我们重新回味这段话时，不难发现,在早年陈独秀身上所具有的某种改良倾向——新陈代谢必然是有序的、渐进的，是“天然淘汰之途”，而非“美丽新世界”里所写的那样急风骤雨般制造“新人”或“新青年”。 
　 　 谈到实证主义时，陈独秀表示，“举凡政治之所营，教育之所期，文学技术之所风尚，万马奔驰，无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者， 吐弃殆尽。……若事之无利于个人或社会现实生活者，皆虚文也，诳人之事也。诳人之事，虽祖宗之所遗留，圣贤之所垂教，政府之所提倡，社会之所崇尚，皆一文 不值也！”由此可见，在陈独秀眼里，政治的终极目的是生活，是厚生利用，而非其他虚无的宏大理想与道德说教。 
　　 无可否认的是，在经过二十世纪诸多波折之后，时至今日，生活文明已被视作政治文明的重要标竿。关于这一点，即使是在若干年以前，我们亦可从米兰?昆德拉的 小说中找到证据。在《生命不可承受之轻》中，昆德拉说，那些行进在大街上的捷克人民手里高举某个主义万岁的标语，而喊在他们心里的没有写出来的口号却是 “生活万岁”。从某种意义上说，承认“生活万岁”，就是从集体自负回到人的内心与本性；让极端的革命狂热回到脚踏实地的改良，让削足适履的政治从此服务于 人的生活。所谓政治当为人所利用，而非人为政治所奴役。
　　 同样，在谈到科学时，陈独秀抨击了那些不切实际的臆想。“欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民”的中国人当以科学与人权并重，急起直追。“无常识之思惟，无理由之 信仰，欲根治之，厥为科学……夫以科学说明真理，事事求诸证实，较之想象武断之所为，其步度诚缓，然其步步皆踏实地，不若幻想突飞者之终无寸进也。” 
　 　 上世纪初，中国正面临一场文化与政治上的危机，在选择急风骤雨的革命与润物无声的改良之间，陈独秀最终选择了前者。显然，陈独秀的家长式作风与激进的态度 使他在参与社会改良时同样保持着一种“舍我其谁”、“惟我独尊”的立场。应该看到的是，在几十年后的新启蒙运动中，当中国知识分群起要求“告别革命”时， 其所告别的，并非带来社会进步的革命本身，而是在革命无序中滋生的“真理病”与强制。因为“真理”及其排它性的存在，在一定条件下，原来的进步力量会迅速 转向保守甚至反动。关于这一点，在二十世纪初期自由辩论的黄金时期，陈独秀已经表露无遗。
　　 1917年1月1日，胡适的《文学改良刍议》在《新青年》上发表，因此引发了一场意义深远的“白话文学运动”。在这场争论中，主持《新青年》的陈独秀的立 场是“（白话文运动）是非甚明，必不容反对者有讨论之余地，必以吾辈之主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。”而胡适所持的自由立场是，“此事之是非， 非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论即熟，是非自明。吾辈主张革命之旗，虽不容退缩，然亦绝不敢以吾 辈主张为必是，而不容他人之匡正也”(《新青年》第3卷第3号)。在胡适看来，陈独秀之“不容”，恰恰是中国政治与社会败落的症结所在，是迫切需要改进的 地方。
　　 1925年12月，北京发生《晨报》报馆被焚事件。时已成为“新青年领袖”的陈独秀对此回答竟是一个“该”字。这个态度让自由的胡适一时寝食难安。在给陈 独秀的信中胡适表示，争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。争自由的唯一理由， 换句话说，就是要大家容忍异己的意见和信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由”。（《胡适遗稿及秘藏书信》，第20册）
　　 在胡适看来，没有宽容精神的新青年就不是真正的新青年，他们注定会重拾旧势力的道路。诚如是，有同乡同人之谊的陈独秀不但无法做朋友，“简直要做仇敌了”。
　 　 无疑，胡适之于近现代中国的贡献，在于倡言精神独立与思想宽容。胡适提倡“做学问要于不疑处有疑，做人要于有疑处不疑”、“容忍比自由还更重要”。 1926年5月，当鲁迅、周作人和陈源之间的论争转向彼此对骂时，胡适“怀着无限的友谊的好意，无限的希望”，致信给鲁迅、周作人和陈源：“……三位这八 九个月的深仇也似的笔战是朋友中最可惋惜的事……我最怕的是一个猜疑、冷酷、不容忍的社会。我深深感觉你们的笔战里双方都含有一点不容忍的态度，所以不知 不觉地影响了不少的少年朋友，暗示他们朝着冷酷、不容忍的方向走。”（《胡适书信集》，上册） 
　　 如胡适所说，二十年代，“不容忍的空气充满了国中”。这一切与“五四运动总司令”陈独秀等人启蒙下成长起来的“新青年”不无关系——“并不是旧势力的不容 忍，他们早已没有摧残异己的能力了，而是来自一批自命为最新人物的人。”胡适所担心的是，“如果一个社会不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍 更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了”。 （《胡适遗稿及秘藏书信》，第20册） 
　　 然而，早在1915年，陈独秀在《敬告青年》一文中如此诠释个体解放与精神自由：“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。我有手足， 自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人；盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信 仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。” 
　　 显然，陈独秀早先的这一主张与胡适奔走呼号的自由思想不谋而合：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说：‘争你们个人 的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！’”（胡适，《介绍我自己的思想》，1930 年） 
　　 孰料，当陈独秀成为新青年们景仰的导师之时，他已自封为真理的绝对拥有者，以致当日有志同道合者拂袖而去。二、三十年代，胡适偎心挂怀的是，只有每个人争自由，中国才会有自由；与此相反，陈独秀认为只有跟着陈独秀本人争自由，中国才会有真正的自由。 
　　 自由迟早是要到来的，然而不容辩说。在写给陈独秀的信里，胡适坚持即使是一个常识，每个人都应有机会自己判断，而非通过强力灌输。如其所言，“我的根本信仰是别人有尝试的自由”。 
　 　　　英人卡尔?波普尔有言，多见一只白天鹅不能证明所有天鹅是白的，因为只要有一只其他颜色的天鹅出现，“天鹅皆白色”这个命题就会被推翻。既然谁也无 法保证此“真理的白天鹅”可以永远不被证伪，那么“非真理”、“非主流”的价值就有自我尝试的权利。换言之，人类没有一劳永逸的真理，只有基于经验与创造 而生的源源不断的知识，人类只能“通过知识寻求解放”。
　　 1920年9月，陈独秀发表《论政治》，公开与年轻十二岁的胡适决裂。九十年前的这场风云际会不欢而散，新文化运动从此绑上了政治的马车冲出了原有的跑 道，其本质上是中国知识精英关于真理标准的一次分道扬镳。如果说陈独秀曾经代表着与帝王中国决裂的新青年的勇气，胡适则在某种意义上代表着新青年的灵魂。 陈独秀一生滇沛流离，思想多有流变，至晚年重新回归五四时期民主、科学的立场，而胡适一以贯之地坚持自己最初的关于自由与容忍的理想。 
　　 亲历了二十世纪的风雨洗礼与返朴归真的中国人渐渐知道，真正政治文明必定奠基于生活文明之上。没有生活文明，政治文明就会失之空洞与轻佻。应该说，今日中 国人多以生活诉求（而非政治诉求）为旗，为自己的权利奔走，它非吊诡而是真实地表明了中国的进步。正是这种对生活文明的琐碎而真实、循序渐进的追求与争 取，在一点点锻炼中国的政治文明，推动中国积百年之沉郁的转型。 
　　 2005年9月15日,时值《新青年》创刊90周年。笔者相信，探讨“二十一世纪，中国需要怎样的新青年？”是我们纪念《新青年》最好的方式之一。应该 说，在经历百年来的挫折困苦之后，对于中国人而言，心怀希望本身即是历史的酬劳。当“新新中国”劳力于还世界一个经济奇迹时，我们同样有理由对中国的“新 新青年”劳心以待——立于历史之维，新新青年概是那样一些人，他们以朴素知识为信仰，以幸福生活为目的，视自己的前程为国家的前程，视自己的人格为国家的 国格，既努力谋求自己的进取，又承认异己的自由；他们将秉承人类普世的关于自由与幸福的想象，在多元化与宽容精神的感召下，从今天起，做一个至“年老而勿 衰”的世界公民。
　　原载《南风窗》
巴黎墓地书
熊培云 
　　 许多东方人无法理解，在巴黎这样世界独一无二的大都会竟然会有拉雪茨神父、蒙巴那斯和蒙马特等大型公墓，让死人挤占活人的地盘，让“寸土寸金”的生意经变 成不识时务的陈词滥调。然而，每当我路过那些墓园，想起那里依然屹立着甚至几百年前的坟墓、栖息着无数我对其生平或许一无所知的思想巨子与市井凡人的时 候，我的脑子里便有了一个奇怪的念头：今日巴黎之伟大就在于它不但让活着的人有安全感，可以诗意地栖居、自由无拘地写作，而且它还让死去的人有安全感。以 我在巴黎的有限经历及感悟，很难想像有朝一日巴黎人会为了改天换地的理想，将这些墓园捣毁或远迁郊外有风有水却没有人的地方。
　　
　　有 人将公墓比作“虚无的夜总会”，但是那些与巴黎结下不解之缘的人更愿意拿墓地与书相提并论。三百多年前，索梅兹便在他的《女雅士大词典（1660年版）》 里把书摊比作生者与死者相遇的公墓；波纳德同样把图书馆比作人类精神与思想的公共墓地，那里栖息着无数我们无法唤醒的逝者。待法国大革命这一页翻过去一个 多世纪之后，同是作家的马尔罗更进一步。在他笔下，真正具有人道主义精神的人，没有时间去闹革命，他们的一生都在忙于修建图书馆或者公墓。 
　 　巴黎的公墓像是一座座微缩的建筑艺术博物馆。在这里，没有地狱，没有天堂，甚至没有死亡。当你在墓地里徜徉，就像走在一座安静的尘世之城里。它全然不像 中国鬼魂缠绕的坟岗，灵火飘荡，骷髅出没，让害怕鬼打墙的人们纷纷敬而远之。对于这些活人而言，似乎除了自己的所谓祖宗，其他逝者都是孤魂野鬼。中国丧葬 多排场，好哭棺材时的行为艺术，却很少有文化观念上的温暖与创造。 
　　巴黎不只是一座城市，它让我时常想起那些偎依着祖坟的村 庄。不同的是，居住在巴黎的人们从不畏惧“与鬼为邻”。 在蒙巴那斯公墓，法国发明家查理?皮永一家的墓是一张名副其实的墓床，在岁月雨水的侵蚀之下虽然早已泛满铜绿，却经年不改地为过往行人展示往日的尘世。就 这样日复一日，陷入沉思的皮永半身斜卧手持纸笔，靠在尚未入睡的妻子身边。他们的墓床紧靠着公墓的外墙，与一幢居民楼正好连在一起，让你觉得这是邻居家的 露天卧室。 
　　记得在一个阳光明媚的午后，我独自徘徊在拉雪茨神父公墓里寻找圣西门与肖邦最后的安身之所，忽然听到墓园外面的居 民楼里有人朝我大喊，一位中年人手握吉他正站在自家的阳台上轻轻弹唱——希望我能与他分享欢乐。也许是他今天人逢喜事，也许是因为他的住宅守着这片共和国 一般壮丽的墓园——这里栖息着巴黎人、外省人以及外国人。他们包括旧时的王公贵族、平民百姓、德拉克瓦西、拉封丹、巴尔扎克、都德、普鲁斯特、被拿破仑家 族刺杀的记者以及刚刚逝去不久的思想家布迪厄。
　　照片/思想国 
　　在拉雪茨公墓，诗人阿波利奈尔的墓是一块棱角嶙峋的长 条大理石，墓台上面镌刻着一首诗，其中一句是“我将含笑而死”。一年四季都有人为他送来鲜花。巴黎蒙巴那斯周围，由于聚集了更多的电影人与画家，墓地因此 更富有想象力。有一位名叫Jean Jacques 的墓主，他的墓地既没有竖立的墓碑，也没有关于他的任何生平介绍，然而它出类拔萃。一位设计师好友用金属箔片与铁丝在墓石上支起了一只巨大的飞鸟。墓台上 端端正正地写着“致我的朋友让?雅克，一只飞逝太早的鸟儿”（A mon ami Jean-Jacques un oiseau qui s'est envolé trop t?t）。此时，关于逝者的献词与伤感都化作了一座令人回味无穷的城市雕塑。 
　　拉丁区是巴黎的精华， 巴黎是世界的拉丁区。巴黎人不仅在生活中爱书，给所有爱好读书与写作的人以自由，几大墓园里“书墓”同样随处可见。比如在拉雪茨神父公墓，我曾无意中撞见 一位社会学家的墓，它是一本打开了的书。墓主马德?多甘（Mattei Dogan）教授今年已经85岁高龄。我曾冒昧地与他通了一次电话，电话那头多甘先生神闲气定，他说这墓是七八年前请人修建的，目的是想提前知道自己将来 栖身拉雪茨公墓里时是什么样子。由于多甘的墓穴紧靠着作家巴尔扎克，以致我在写作此文时眼前总有一种挥之不去的幻觉。我仿佛看见寂寞的老巴尔扎克坐在墓地 的阳光下发出意味深长的叹息：邻家的房屋空置多年，怎么一直没人来住呢？恍惚之中，我似乎又听见了多甘先生的回答：墓里墓外幸福安康，我何必着那份急呢！ 
　　或许，人的高贵就在于他能够像修建墓穴一样安排自己的一生。对于一个思想者而言，文字就是他的墓穴。多甘先生想死后躺在一本书底下，就像他生前选择做一辈子社会学家。然而，人生的不幸是，不安定的社会、没有保障的自由、突如其来的灾祸会使你的计划全部落空。 
2004年的最后一天，我独自坐在蒙巴那斯墓园的长凳上。在我的身后，栖息着萨特和西蒙?波伏娃，淡淡的墓石之上摆满了游客送来的鲜花。萨特曾在《词 语》一书中感慨自己逃离纷纷扰扰的尘世，欣慰自己终于逃进了书里——“我在书里结束我的生命，也在书里开始我的生命。”这句话让我一直无比感动。此刻，如 果在我的膝上有一本摊开的书，对我来说一定是件幸福的事。 
　　那天，我在墓园里静静地待到了天黑。我在想，没带书又有什么可以遗 憾的呢？有些书并不是放在膝上捧在手里的，它既存在于我们的内心，也飘摇在我们脚下。巴黎不就是这样一本打开的书么？它让你无时无刻不想着赤脚诚心地阅 读。即使是在这方寂寞的墓园里，你也能闻到朗朗的书香，而决没有人拿着锄头与火把将你心中的书砸烂或者烧掉。 
　　亲爱的，当你知 道我为这座城市眷恋到心痛、时常为之潸然泪下的时候，你是否读懂我在心底破冰而出的欣悦与呼喊——在这短暂的一生中，如果不曾爱上巴黎，我的世界将是怎样 黯淡无光！而我在心底仍有无限盼望：什么时候，当我路过东方的城市与墓地，没有一点阴森与恐惧。生者与死者，墓里墓外，阳光可以温暖我们的身骨？ (2005年2月4日夜 巴黎，米哈博桥畔)
争自己的传统，就是争国家的自由
熊培云 
　　
　　 2005年9月28日是孔子2556岁诞辰日，世界各地举行祭孔仪式，中央电视台也首次直播“2005全球联合祭孔”。在日渐多元化的中国，我宁愿把它看 成是一场古装戏。然而，近几年来，有些人却很认真，甚至打着“文化保守主义”的旗号主张把儒教立为国教。对于这些主张，我虽然波澜不惊，毕竟不乐见，就像 28日在网上看到分祭点之一的长春文庙里上演“三拜九叩”的祭祀大典一样。对于我曾经抨击的“数字化统治”，所谓“三拜九叩”、“三从四德”，“三纲五 常”等汉语数字真理，我素来神经敏感。 
　　 九十年代以降，随着民族主义的抬头，中国“尊孔运动”热闹非凡。及至去年更是如火如荼，出了“读经运动”、“汉服秀”、“文化保守主义”，从文化生态上来说，这一切本无可厚非。让我忧虑的是，那些锦衣玉食的才子佳人，何苦非要在中国选出个“文化黄帝”来。 
　 　 “天下苦秦久矣”，此苦自在专制主义。众所周知，自始皇帝以后，中国大一统思想盛行。在此背景下，中国历史上的所谓传统，都在不同程度上践行着“成王败 寇”的宿命。秦始皇和若干年后活跃于柏林的希特勒一样，举着书本搞“篝火晚会”，或将人种到庄稼地里去，无非是想形成一种新的独一无二的传统。 
　 　 汉武帝之后，董仲舒搞“罢黜百家、独尊儒术”，儒家文化虽然从此得到尊重，但也未必迎来了好光景。从此前被始皇帝视作魔鬼，到后来又被汉武帝当作天神，归 根到底，儒家文化所受的都是“非人的待遇”。当中原儒文化大行其道，在春秋战国时代生龙活虎的吴楚文化开始气息奄奄，君君臣臣父父子子成了中国的传统。五 四运动时期，孔老二本以为可以从此投生凡胎，谁想到黑云电火之下，又被激进的知识分子当成鬼魅推进了臭水沟。
　　 显然，关于孔子及其学说的是是非非，直到今日，似乎仍未脱离思想大一统的枷锁。即使几位曾经与我论战的“文化保守主义者”，挟孔子以令诸候，又何尝不是想有朝一日在学术上一统江湖。 
　　 我真正关心的是接下来的问题：我们能否建立一种不关乎神鬼，而是关乎芸芸众生的“人的传统”？中国洋洋洒洒几千年历史，难道只有孔子这个千疮百孔的传统？难道孔子生前死后的中国人都枉度了他们的一生，以致于中国传统白茫茫一片真干净？ 
　 　 我想，即使是出于对祖祖辈辈人文创造的某种尊重，我们也不会给出一个虚无的答案，而不需要经过任何逻辑推理。倘使他们淹没无闻，我想可能有两种结局，一是 在专制年代，他们被朝廷的文化官吏水漫金山，终于淹没在沼泽之中；二是漂洋过海、远走他乡，在异地他国生根发芽，融入到他国的传统之中合成新的传统，直至 有朝一日“出口转内销”——就像烟花变枪炮，这远嫁的儿女到遥远的东方收拾娘亲。 
　　 当后现代主义者鼓吹一切宏大叙事都已经寿终正寝时，我坚信有一个东西却是与人类同在的，这就是人类追求幸福与自由的最大传统。如果我们心怀高远，学着打开 视界，就不难发现，中国的传统不过是人类大传统中的一个小传统而已。而且，我相信，从某种意义上说，一个人争自己的传统，就是争国家的传统，争国家的自 由。 
　　 传统如文化，无远弗届。今日中国人谈宪政、谈人权，往往要先跑到欧洲的图书馆里去复印资料，找哈维尔帮忙，然而，早在一千多年前，中国的孟子就说过“民为 贵，社禝次之，君为轻”这样的伟大篇章。短短十个字，道出“人权高于主权，主权高于政权”，把立宪国家的价值取向讲得清清楚楚。 
　　 现在说什么是一个国家的传统？在我看来，人人皆有自己的传统，一个国家的传统应该具体到每个人身上。当然，民间传统与官方钦定的传统并不时常同步。最好的 例子就是汉人的头发。清军入关时，为了保住所谓“头可断，发决不可剃也”的传统，因此有了“江阴十日”，清军屠城，死17万人；至清廷势去，民国初立， “留头不留发,留发不留头”的剃头令又变成了“留辫不留头,留头不留辫”。时至今日，男男女女，辫子在中国几乎绝迹了。
　　 中国人说自己是“炎黄子孙”，其实这里讲的炎黄并非炎帝与黄帝本人，而炎黄子孙，也不限于炎帝和黄帝的子孙后代，而是炎黄那一代人的子孙后代（当然也包括 其他许多外域融入的血统）。 也就是说，“炎黄”是指一个时代的生息，而不是具体一两个人及其后的孝子贤孙伺候着。 
　　 从血缘上来说，每个人都有自己的祖先；从传统继承上来说，每个人都有自己的文化血缘（或传统血缘）。比如笔者读胡适，胡适的思想便是作为中国文化的一种传 统进入我的思想，我读英人卡尔?波普尔，波普尔同样会成为我在文化上可以吸收的一种传统。这些思想相互辉映，加上我自己习得的经验与日常的思考，久而久 之，会在我身上形成一种既属于我自己同时又可能影响他人的传统。换言之，传统离不开具体的人，且人人各异，因此传统是有个性的，是可能变化的，而不是大一 统、人人可以如法炮制的。 
　　 每时每刻都在成为历史，并且形成新的传统。没有哪个时代是属于一个人的。历史也不会为了一个人，或一种思想书写。所以我说，人类有一个大的传统，中国有一 个相对大的传统，每个人有自己的小传统。由于每个人成长的环境、经历的世故、接受的教育不同，这个小传统自然也不同。正是这些甚至可能大异其趣的传统，组 成了中国的大传统。它们有些存在于中国历史中，被历史淹没，有些存在于我们的生活之中，甚至成为流行物。鉴于有许多比金子还珍贵的传统，被王权淹没或被历 史遗忘，所以我坚持弘扬传统的最好方式，不是给皇帝老儿迎驾一样让某个曾经称王的传统或学说再次称王，而是逐步恢复历史的记忆，让所有的传统、智慧在知识 的图景下复活。我相信凡此种种努力终有回报，就像我们下围棋，一个貌似死去的棋子，在新局势下会恢复生机，甚至于无声处翻盘。
　　 我离开乡村已经十五年，却依稀记得老家的坟山上时常有人哭错坟头的情景。想来一个国家的传统就像是一大片坟地，理论上人人都能找到自己的祖先（属于自己的 传统）。但是由于年代久远，或遇到风暴雷雨，或有人搬走了墓碑，拿去捣衣或做猪圈，祖坟因此并不十分清晰可辨。于是来了几个貌似有思想的知识分子，他们站 在高地之上，指称某个巍峨的土包就是你们所有人的所有祖先的坟，仿佛其他的那周遭的坟头都是兔子逃生时刨出来的。 
　　 在这个渐次开放，崇尚知识而非真理的时代，谁还会去相信那些鬼话？！谁愿出那哭错坟头的洋相？
章子怡：肉身大战国体？
熊培云

九十年代的王府井曾经搞过这么一个行为艺术：大约两百多位观众围在一个由画廊改造而成的“猪圈”周围，赏玩一只印着西文字母的公猪“强奸”另一只印有汉字的母猪。据说，惊世骇俗的行为艺术家想借此表现“文化强奸”这一为后殖民主义论者津津乐道的宏大命题。
应该说，这是一次十分牵强附会的强奸。公猪和母猪都很无辜。因为，这里所有的文化象征，都是行为艺术家们一厢情愿操办的。其实，观众看到的“猪圈”里的一 幕，不过是家猪世界里的日常生活。既谈不上谁强奸谁，也谈不上谁服务谁。如果读者诸君一定要找出个凶手出来，我觉得应该找那位行为艺术家，是他以隐喻的手 法，欺负了这双可怜的小猪儿，即使不算强奸，至少也是聚众猥亵。
最近，许多人都在骂章子怡。章子怡的确是个了不起的女子。在巴黎，我印象最深的，就是经常能看到关于她的电影海报及报道。“神五”上天不久，巴黎某杂志封 面便是用了章子怡在《卧虎藏龙》里的扮相，足踏火箭，差几厘米就飞到了杂志顶部；著名的《巴黎竞赛报》也曾经拿章子怡当过封面，一个“大”红人，在半空中 跃进，很像当年样板戏里的红色娘子军。
章子怡之所以受到攻击，是因为她在好莱坞电影《艺伎回忆录》中有了“丑事”——她饰演的日本艺伎“小百合”竟然堂而皇之被日本男演员渡边谦饰演的富商压在 床上。网上真真假假的剧照，让一些爱国的网民出离的愤怒了。他们分明感觉到章子怡那轻盈的肉身有伤中国沉重的“国体”。他们看到被压迫的不是章子怡，而是 亲爱的祖国！若不就此开除章子怡的国籍，“非得找个地洞钻下去！”我们发现，网上无休无止的谩骂，正在把本已声名狼藉的“爱国”沦落为一种脏话。
旅美历史学家唐德刚先生写过一本小说，叙述抗日战争时期普通中国人的命运沉浮，里面讲到了另一种爱国——“床上爱国主义”。唐德刚说，日本妓女举世有名， 建妓院也是日本人的拿手好戏。当时沦陷区有专为日本人服务的皇军慰安所，日本妓女以一当十，如狼似虎。但是，皇军需要慰安妇时，一切都是免费供应。所以， 为了赚点外快，日本妓女时常偷偷越界，要与华民俱乐一番。于是，“华民为向日本天皇泄愤、雪耻，也不惜作阿Ｑ、开洋荤、出重价。这次张老参虽然足足花了三 十块银元，终能在一个日本女人身上抗日救国了一番。”（《战争与爱情》，208页）
如此一来，既可以爱国，保持一点民族自尊心，又可以尽情享受，可谓两全其美。虽然“张老参”们不能像那些才子佳人一样代表中国的良心，至少也要代表中国的 肾，把自己当成“国体”，覆盖并进入另一具“国体”，在享乐中杀敌——像大宅门的白景琦说的那样，“看前面黑洞洞，定是那贼巢穴，待我冲将前去，杀他个干 干净净。”
当然，这种可以用次数来计算的爱国未免有些滑稽，经不住推敲。遥想当年郭沫若、周作人等君，定然不是出于什么爱国的伟大目的才娶了日本太太。鲁迅和周作人 家里闹出的那点纠纷，自然也不是因为鲁迅当日想爱国，周作人不肯。归根到底，将一个人的性爱与他是否有爱国情操扯在一起，风马牛不相及。
不久前，我采访法国思想家吉尔?德兰诺瓦（Gil Delannoi）先生，我们不约而同谈到“替罪羊”问题——为什么那么多自称“爱国”的人，都热衷于寻找替罪羊？为什么中国人对自己的同胞不宽容？在我 看来，最大的原因就是“寻找替罪羊”式的“爱国”是个只赚不赔的买卖。理由如下：
其一，在国家面临危机时，“爱国者”会竭尽全力从外部或内部寻找敌人，认定它们是所有罪恶的根源，将自己的责任一笔勾销，以此维护所谓的民族自尊与国家荣誉；
其二，单方面地赋予某些人以“爱国”责任，然后监督他们是否爱国或叛国。在这种逻辑下，自己永远是爱国的，别人永远是被指责的对象。指责别人越多，自己就 越爱国，越有成绩。指责或控诉别人因此成为一种既有利可图，又无风险的事情。正是因为上述第二种逻辑，使章子怡一夜之间成为“民族罪人”。事实上，“爱国 者”们所谓“爱国”，并不是因为自己做了有益于国家的事情，而是因为他们认定别人“有罪”。
在我看来，章子怡说到底不过是个有着自己梦想的邻家女孩，一个依靠个人奋斗获得了成功的普通的电影演员。她只是共和国的一位公民，既不属于国家，也不属于人民，只属于她自己。章子怡的肉体与中国的“国体”毫无关系。
国家与尊严，从来不是空洞之物，都不应该超越于个体之上。无论爱国，还是爱民族，归根到底是要爱国民，要在自由、进步、宽容等价值的指引之下，尊重个体的 成长与选择。正如富兰克林所说，“哪里有自由，哪里就是我的祖国”。我相信，我们让祖国有尊严的最好方式，就是不要把自由这祖国从同胞身边拿走。(2005.11)
一个人的宪政
熊培云
每次看法国电视台直播议员们在法国国民议会里就国家的大事小情彬彬有礼地争论时，心里便有一种难以克制的乡愁、一种悲伤，对宪政生活的怀念、对文明 政治的无限期许。一个游子，告别了热爱的亲人，远走他乡，有了一种把异乡当作故乡的错觉，是因为他在那里找到了他认为自己或自己的国家同样可以拥有的一些 美好的东西，比如自由、民主等具有普世性的价值。这种普世性，无远弗界，是乡愁可以发生的前提。
前两天，法国电视三台播了段新闻录像：台湾一双男 女立委为了军购的事在立法院打起了盒饭大战，一时蔬菜与肉块齐飞，汤水共长衣一色。台湾立委拳打脚踢骂LP已是全球出了名的，所以我并不惊讶；同时，毕竟 宪政是宪政最好的训练，我只当这是台湾民主自由路上的一个小插曲，甚至连丑闻都谈不上。只是那些终于抖落在地上的饭菜，让我想起了发生在民国初期的另一段 历史。比起今天台湾岛远播海外的这些政治八卦，当说有趣、也有聊得多。
1913年的10月10日，巴拿马运河开通的那天，袁世凯就任中华民国总舵主。为当上这个比鸟大得多得多的官，趁早一统江湖，袁世凯胁迫国会在没有 制宪的情况下先进行总统选举。10月6日一大早，各路议员纷纷来到选举大厅，准备投上他们的神圣一票。根据此前拼凑的《总统选举法》：候选人必须获得四分 之三的绝对多数票才能当选。第一轮投票，袁世凯得471票，差了99票，于是又进行第二轮投票，结果袁世凯得497票，离当选仍差63票。时已过午，议员 们要求回家吃饭，然而由数千便衣军警与地痞组成的“公民团”早已将国会围得水泄不通。“公民团”守住了前后门，齐声高喊口号：“今天不选出我们中意的大总 统，就休想出院去！”就这样，议员第三轮就袁世凯和黎元洪二人决选时，使袁世凯以507票当选。这时已接近晚上10点，央视的新闻联播与紧随其后帝王剧都 演完了。议员们一个个饥肠辘辘（比不了现在的台湾，立法院里还可以互相抛掷盒饭），终于夺路而逃。翻翻萧杀的中国历史书，这算是最浪漫的一幕政治了。说它 浪漫，有两个原因，其一是军警们虽然带了枪，但是没有发生流血冲突，甚至免了流汗冲突；其二是只要认真交完作业，袁某人并不亏待，议员们可以自由活动，直 接回家吃饭或半路去麦当劳不会有人干涉，不必担心像宋教仁一样被杀，也少了立委间汤汤水水的冲突。
袁世凯当选后，津、沪等地报纸对选举过程表示不满，国务院即通电各省：“此次选举并无军警干涉情事，倘敢捏造蜚言，严惩不贷。”事实上，根据民国初 年的《临时约法》，只能产生临时总统和临时政府，然后由临时总统根据临时参议院所制订的国会选举法与组织法，在10个月内完成正式国会的选举与召集，再由 国会制订宪法，藉此产生正式总统和政府。然而袁世凯心里一个猴急，嘴里一个借口，便扬着皮鞭吃了顿总统自助餐，夺了《临时约法》的贞操。堂堂议员，谈何颜 面？不过集体做了一回国家级的皮条客。之后没多久，袁世凯觉着当总统仍不过是个鸟官，当得不过瘾，便想当皇上。在中国当皇上的好处是有目共睹的，他不仅可 以当首席执政官，还可以当首席性交官。三宫六院，七十二嫔妃，威风凛凛。试想，当你穿行于荷兰阿姆斯特丹这个世界最大的红灯区，警察们为你前恭后倨，因为 你明月万里，是世间至高无上的君王；橱窗女郎向你沉腰撩舌、风情千种，因为你是这座城里惟一吊着阳货，风流倜傥的男人，你这天下惟一而第一的绝代嫖客，是 何等荣华富贵！因为你是中国的君王，你的欧洲同行只能自叹命贱，他们也曾沉湎于寻欢作乐，不过大部分时间和心思都浪费在求爱和向大臣借钱上，所以一辈子玩 不了几打女人。至于唐璜和卡萨诺瓦，云雨一生风流无数，因其寄身寻常巷陌，终不过是两个醉春楼行走，怎比得了中国皇上的随意与高贵？
为了当好皇帝，袁世凯不断鼓吹中国国情特殊论。1914年1月，袁下令停止议员职务，解散了国会。1915年10月下旬至11月中旬，又召开所谓国民代表大会，一致投票赞成帝制。就这样袁把碍手碍脚的宪政设计踢到了一边。
宪政要义，无非限制政权、保障民权；坚持以小人之心度君子（国家）之腹，处处小心，时时提防；反对有权有势者把宪法当作阿姆斯特丹橱窗玻璃后的床 单，本王爷到此一游，签名留念……事实上，实施宪政并不需要什么高深的理论，说白了就是几个人打一桌麻将，守个规矩。如果有人偷牌，还举着菜刀不许其他人 提个意见，那还玩个屁啊！这样的麻将，精于算计的中国人断然是不会打的。然而，同样一桌不公平的政治麻将，在中国已堂而皇之地玩了一百年。胡适说历史是位 姑娘，人们想怎么打扮就怎么打扮，有时漂亮有时也丑。相较之下，被认为有普世价值的宪政，永远沉鱼落雁、闭花羞花，让政治的寻芳客们抬望眼，性欲勃勃。法 国六八学潮时流行一句口号，“越革命，越想做爱”(Plus je fais la révolution plus j'ai envie de faire l'amour)。现在反战的经典口号也是“要做爱不要战争”（Faites l'amour, pas la guerre）。回首近百年宪政之路，同样有个要求做爱的时髦，“越宪政，越想和宪政上床”（台湾人搞宪政今年也玩得新奇，竟然剖腹产下个一米六七的大总 统）。
逆来顺受是人伦，弱肉强食是天理。林语堂先生曾经深剖吾国吾民，“忍辱含垢，唾面自干已变成君子之德”。二十岁多热心国事，三十岁渐渐不谈政治，从 此八面玲珑，“国事管他娘”。 林语堂感慨新闻记者的避世：没有自己看法的记者就是成功的记者；二十五岁到三十岁的这几年便是一个有公众精神的人“学乖”的过程。几年前，我曾在国内某家 报社开专栏写评论，上级接到上上级的口谕：“评论可以继续写，但不能有观点”。且不探讨没有观点的评论如何写得出，上上级能持如此谦逊之主张也是乖得可 以。
其实中国人明哲保身莫谈国事决非天性，东汉末年，曾有太学生三万人议政，但是因为没有法律的保障，清议之权威抵不过宦官的势力，终于有党锢之祸。如 林语堂所写，“清议之士，大遭屠杀，或流或刑，或夷其家族，杀了一次又一次。于是清议之风断，而清谈之风成，聪明的人或故为放逸浮夸，或沉湎酒色”。中国 人之所以消极避世，是因为在一个人权得不到保障的社会，吃一次亏就够呛了，而“消极避世是个人自由的最好宪法保证”。在笔者看来，任何摧折贤良、人才凋零 的时代，这种实现“活命价值”的自我“宪法保证”都不愧为“一个百姓的宪政”。在中国，与之相对应的1909年清廷以降的宪法政治，亦不过是你方唱罢我登 场式的“一位领袖的宪政”（所谓多数专政，无非两千年来少数专政之流变）。由于缺乏心胸与眼光，目光所及，远不过屁股。其所谓的“军政、训政、宪政”与其 说是层次递进，弗如说是语义重复。袁世凯终于复辟帝制，虽然附庸宪政的风雅，注册了个“洪宪”的ID，不过是个“隔壁王二不曾偷”。一个领袖的宪政与一个 百姓的宪政，苟且相安，于是就形成了一个国家上有政策下有对策，几近分崩离析的局面。
消极避世、隐忍苟安是中国人的祖传宪法，在文明宪政没有实行之前，“一个人的宪政”必然大行其道。上至议员下至百姓，怕在投票时被饿着的或怕像李尚 平那样半路被射杀的，都会热衷于实践“一个人的宪政”，无原则的隐忍退让是其首要特征。这种隐忍到自杀式的个体户宪政方式就像醉鬼刘伶，有一天没一天，平 素里举着二锅头出门，再叫上个在关天茶舍顶帖的，带把铁锹跟着，“死便埋我”。一个人的宪政，大而言之人亡政息，小而言之死了就埋。论及文化特征，就是一 代代既不事忏悔过失，也不知继承文明。凡事头痛医头，脚痛医脚；居庙堂之高，望不到将来；处江湖之远，疲于奔命，苦不堪言。诸如今日因为拆迁上访而自- 焚、因为讨不着工钱而集体吃安眠药的底层民众，更是将中国的隐忍文化发挥到了极致。对于他们来说，性命与反抗已经无关紧要，憎恨同样变成了毫无意义的繁文 缛节。难言之苦，一死了之。我们这个号称需要两百年（1840-2040）才能完成转型的国家无处不充满悲情。这个两百年的预期让我们心甘情愿地宽容了孟 轲在偷鸡寓言中所隐喻的政治尴尬与荒诞现实。对于上述的自杀事件，我的一位法国朋友百思不得其解，“你们中国人常讲小不忍则乱大谋，难道这个大谋就是去死 吗？”  
我们时常责怪一个人或一个群体的懦弱，然而懦弱又有什么过错呢？无论是在极权还是暴民政治时期，与其说它是人们的处世抉择，弗如说是一项权利。它为 生活于乱世之中的人们提供安身立命之所。当一个国家的大宪法失灵时，老百姓心里的小宪法就会立即生效，它们不会构成中国宪政共同体，却可以解释中国人为何 一盘散沙，一塌糊涂，一地鸡毛。当国家宪法失之空洞、没有足够的力量加以护卫，当人们不能藉着宪法上的白纸黑字保卫自己，便只好各顾各，充当犬儒或猪仙， 热衷于自己“一个人的宪政”。对于大多数中国人来说，只有等到自己的这部小宪法几乎运转不了时才会拿着扁担寻找其他的出路，马铃薯从此铺天盖地，结队成 精。十分不幸的是，他们寻找到的出路常常与现代意义上的宪政毫无关系。国家悲剧就像无穷无尽的俄罗斯套娃，揭开一个，里面还藏着一个。然而，最大的悲剧并 不在于这些奇形怪状、已经存在的套娃，而在于有一种营养让它们无时无刻不在生长。一个悲剧套着另一个悲剧，此恨绵绵，竟无语凝噎。
                                2004年10月，米哈博桥畔
人人都有流浪的权利
熊培云/思想国
《南方都市报》专栏
近日，钟南山院士在接受《南方周末》采访时提出 “恢复收容无业游民”，一时惊起不小波澜。由于钟院士是在被抢后表达该观点的，因此更应该被视作一种“受害者陈述”。然而，作为公众人物，尽管钟院士声明 自己只是“作为广州的普通市民”来表达意见，而且说的可能是“外行话”，但是仍有不少“内行”人士出来跟风，更有所谓法学“专栏教授”呼吁“让这项充满人 性的行政法规（收容制度）发挥作用”。
我不知道这位“专栏教授”存有多少“人性”的光辉，竟然这般轻易便被收容给“充满”了。对于这个明 显具有族群隔离倾向的收容制度，我素来是持反对意见的。在我看来，祖国必定是可以自由行走的疆土，否则祖国毫无意义。至于收容所，除非变成穷人救济所，才 可能真正救济社会。显然，将流浪者当作“潜在犯罪者”予以羁押遣返，既有违于一个文明社会的公德，更有违于法的精神。试想，当某个地方饱受贪污之苦时，我 们是否会以“每个官员都是潜在贪污犯”而将中国所有官员都遣返回原籍，继而废除整个文官制度呢？ 

孟德斯鸠有言，“在民法慈母般的眼神 中，每个人就是整个国家”。简而言之，法律必须要像慈母一般维护所有国民的利益，即使是那些罪大恶极者，在法庭上同样要有被辩护的权利。有意思的是，网上 所谓“民意调查”显示，有六成以上的网民赞同“恢复收容无业游民”。显然，这种“民意调查”并不能为恢复“这项充满人性的行政法规”提供任何合法性基础， 因为绝大多数被指危害社会的“无业游民”、潜在的被收容对象并没有机会参与这场投票运动。作为平等的权利主体，他们没有机会表达出自己的心声。 
应 该说，钟院士所言“偷窃与抢劫的人，和城市流浪人员只有一水之隔”并非完全错误，问题在于“偷窃与抢劫的人”，并非只与城市流浪人员“有一水之隔”。在法 律面前，我们每个人其实都是“潜在的犯罪者”，而我们真正要思考的是，究竟是怎样一种力量将这些原本善良本分的人推向了“犯罪河岸”。 
所 谓“城市流浪人员”，通常被称作“无业游民”。在我看来，他们不过是些“因为没有职业而四处游荡的公民”。显然，“无业游民”之“可能危害社会”，并不在 于“游荡”，而在于“无业”。进一步说，“无业”不是无业者的罪，倘使“无业游民”“有罪”，那么真正“有罪”的应是社会意义上的“无业”，而非公民意义 上的“游民”。只有根治“无业”才能真正根治“游民”给社会带来的潜在危害。 
不可否认，人人都有流浪与迁徙的权利。一个开放社会的成长，更有赖于这种走遍万水千山的流浪，有赖于不同族群之间滴水穿石的迁徙与融合。倘使流浪是一种潜在的罪行，那么我们就有必要禁止一切形式的旅游，甚至连山野里的蒲公英都要被收容起来。 
难怪有编辑朋友向我感慨，钟院士如此简单地区分“好人”和“坏人”，潜意识里还是有“阶级斗争”的思维定式在作怪。如果我们尊重法律，就不应该忘记“法律面 前人人平等”这一最基本的法的精神。如美国思想家尼布尔所说，“人有不公正的倾向，民主成为必要；人有公正的倾向，民主成为可能”。同样，法律之所以被规 制，就在于人既有恶的本性，也有善的本性——人有向恶的一面，所以法律成为必要，人有向善的一面，所以法律才成为可能。然而，本着人人平等的原则，我们绝 不可以依据一个人是否“流浪”或“无业”而做出“好人”或者“坏人”的推定。否则，我们的法律就会变相地沦落为“血统论”或“阶级论”。
政府当以服务民众而存在。不可否认，眼下流浪在城市中的“无业群体”，绝大多数是“失业群体”，毕竟勤劳是中国人的美德，绝大多数底层民众更无好逸恶劳的恶 习。因此，面对无业者，政府理应尽一切可能救济他们，而非通过收容变相地惩罚他们，以此灭绝那些到城里讨生活的人的最后希望。如果政府不能保证人人都有称 心的工作与合理的报酬，又有什么理由反对失业者在城市继续流浪、寻找生机？倘使我们赞成恢复收容游民的旧制度，那么我们的法律法规岂不是要再次沦落为落井 下石的利器、雪上加霜的帮凶？
把一生当作自己的远大前程——给朋友的信
尊敬的M兄：
　　 谢谢你的长信，我读了好几遍，却苦于没能抽出整块并且宁静的时间来回复。虽然立即让J兄转达了谢意，但是几天来我心里一直惴惴不安。最近一直在忙一本思想 史的译稿，由于作者催得十分紧，近一个星期我一直在没日没夜地补译注释。好在今天上午一切终于忙完，发给了作者，算是松了一口气。
　 　 几年前，我曾经写过一文，记述自己若干年来的心路历程。题记为“上帝热爱人类，让有理想的人分散在四方”。所以，当我读到你数千字的长信时，心中充满了感 恩之情，直至现在，仍无法平静。我之所以心怀感恩，不只是因为你的夸赞与鼓励，更是因为在J兄的帮助下，我们这些有理想的人、这些在这个糟糕或伟大的时代 同路的人、这些曾经孤军奋战的人能够无处不相逢，让人生这原本平凡而孤寂的程旅，顷刻间变得如此赏心悦目、光彩照人。
　　 人生苦短，想做的事情太多，而能做的事情少之又少。上次我和J兄说，我能给自己最好的箴言，莫过于“爱我一生一事”。这“一生”，自然是我自己的“一 生”，人应该为自己生活；这“一事”，对于我来说，就是献身于思想与文字。我从不讳言，对于文字我有着宗教一般的虔诚。惟有自由思想，才能让我们可以不依 仗或畏惧权势。我相信我的文字及文字里所承载的思想是我所有力量与希望的源泉，是我现在也将是最后的安身之所。
　　 谢谢兄在来信中着重谈到了“幸福与自由”，这是我所有文章里的灵魂字眼。我知道你是读懂了我的每一个字的人。
　 　 关于“什么是幸福”，美国心理学家马斯洛曾经有过极其完美的阐述。和他一样，我相信，幸福只是我们在追求自我实现时的一个副产品。自由也是一样。那些以自 由为人生终极目的的人是不会真正拥有自由的，因为他们时常为自由所奴役。相反，我认为人生才是自由的目的。换言之，我们是要“自由的人生”，而不是“人生 的自由”。因此，对于帕特里克?亨利所说的“不自由，毋宁死”，我是不能完全赞成的。因为人生先于自由，必将远远超过了自由这个价值。所以，我时常提点自 己“不自由，仍可活”，提点自己不要过于在意人生的境遇和条件、苦闷于一个时代的“笼恩”。十几年来，我从乡村到城市，从城市到西洋，日日辛勤于生计与思 想。我相信，人的一生，绝大部分机会都是我们自己给自己的。可叹许多人，从来不曾给自己这样宝贵的机会，只顾人云亦云，哀声叹气，全然忘记自己积极行事的 意义，忘了自己是环境的一部分，忘了中国正在一点一滴地进步。所以在这里我愿意重复我时常说的两句话，“你多一份悲观，环境就多一分悲观”，“你默许自己 一分自由，中国就前进一步”。
　　 我们该用一种什么样的态度来对待周遭的一切？对于个体的人，自然要坚持人道主义底线。如多恩诗云，“没有人是一座孤岛，我们都是大陆的一部分”。然而，对 于社会关系、契约等元素，采取一种“工具主义”的原则却是极为重要的。如你所知，人与动物的一个根本区别就在于人会制造和使用工具。换句话说，任何人际关 系、社会契约，都是人类所制造的工具的一部分。然而，为什么有许多人会陷于工具之中，最后完全迷失了自己呢？为什么他们会把工具当成了自己生活的全部呢？ 譬如说，有些人为了谋得一个职位，抛弃自己生命里最真实需要的东西；有些人会因为在社会中无以生存，而最终走上自杀或自暴自弃的道路。然而，假如一个农民 买了一把锄头回家，当他发现这把锄头并不如其所愿，不但不能锄草，反而砸腫了自己的脚背，在他备受挫折之时，他会不会因为这把锄头而否定自己人生的意义 呢？如果不是这样，为什么同样是面对工具，会有那么多人陷于社会关系、契约之中，最终否定自己的价值与人生呢？因此我说，人可以制造和使用工具，也可以更 换工具，这是我们可以拥有积极人生的一个大前提。
　　 我常在想，生活于我们这个时代的人是何其幸运！今日中国上下，承千百年来之沉郁与坎坷，正在积极转型。这是一个充满危机的时代，一个充满希望的时代，一个 大有可为的时代。很庆幸我们的社会承认了作为个体的人的欲望，并且着手在此基础上重建一种关乎人而非神鬼的传统。我们因此有了许多机会满足自己的欲望，或 者说实现自己的理想。每个人都有一个自己的思想国，既拥有关乎自己的全部主权，又能够开放的心灵的边界。如你所知，只有个体的欲望被承认，他才有被尊重的 可能，因为“有尊严地活着”同样是我们的欲望的一部分。没有真实的个体的欲望，我们也不可能订立持之有效的真实的契约。
　　 在欧洲读书、写作的这几年，同样是我的心灵与思想得以提升的重要的几年。我对自己充满了感恩之情，是我给了自己机会，走出原来生活的磕绊，开始一心一意做 自己最重要的事。我相信，一个民族要想获得持久的创造力与生命力，就要不断地有人从旧有的生活方式与仪式之中解放自己。如人所忧，人生可能毫无意义，但 是，倘使我们可以自由选择自己的人生，它一定意义非凡。所以我希望，我们每个人，所有抱持平凡而高贵之心灵者，要积极地做自己想做和能做的事——把一生当 作事业来做，把一生当作自己真正的远大前程。
　　 然而，我并不认为，自我实现需要有一种与现实或过去决裂的姿态。我的心地平常而宁静，是因为我有一个信念，二十一世纪将是一个和解的世纪。
　 　 当然，和解必须满足两个条件：一是自由，二是合作。没有自由前提的合作，只可能是一种弱肉强食的吞并。在此基础上，人必须有自己“合法的偏见”（伽达默 尔）或“合法的隔阂”。人有隔阂未必全然是坏事情，因为它有利于我们保持某种独立的情怀，正因为如此，我们要尊重异己的自由。从政治传播学的角度上说，世 界历史上所有大一统政治与思想灌输，都具有某种“传播乌托邦”的性质。
　　 在《源泉》一书中，作者安?兰德借主人公爱德华?洛克之口辩护说，一个人赤裸裸地来到这个世界，并没有尖牙和利爪，也没有犄角触须和强健的肌肉，大脑就是 他惟一的武器。所以，洛克说，“人世间首要的权利便是自我的权利。人类首要的使命就是对自己尽职尽责。”“我们可以将一顿饭分给许多人来吃。我们却无法在 一个集体的胃里去消化这顿饭。没有一个人能用自己的肺来代替别人呼吸。没有哪个人能用自己的大脑代替别人去思考。”所以说，我们使人类社会长久不衰的惟一 法宝，就是因为我们能够独立思想。
　　 与此同时，我们也知道，一个人，既要守住自己心灵的边界，同时又要有开放的思想。以独立为惟一目的而不谈合作的人类是没有前途的。众所周知，任何生命必然 拥有一个开放的系统，任何拒绝食物的人、自我封闭的国家都会失去自己的活力，走向衰亡。即使是受到人们赞美的瓦尔登湖边的梭罗，也要回到社会与人交往。
　 　 如果我们愿意以更宏大的眼光来回顾历史，不难发现：无论是个性解放，还是民族独立，我们都可以把它视作个人或者群体对自由与独立的争取。但是，仅仅争取自 由、独立是不够的，因为独立与自由都不是我们的人生的目的。古往今来，人们争取迁徙自由，但迁徙自由并非是我们人生的目的。我们之所以要争取这个自由，是 为了更好的成就我们自己，更好的交往，藉此获得一种持久的创造、有保障的幸福。
　　 自由不是孤立主义，它应该在平等基础上走向一种合作或者和解。正因为如此，我们看到象征孤立主义的柏林墙的倒掉，看到二十世纪战火连天的欧洲与东亚国家， 在国家纷纷独立自由后，重新回到了谈判桌上，谋求共同的利益和共生的繁荣。从世界大政治来说，如果说二十世纪我们着重解决主权自由问题，那么二十一世纪则 要着重解决主权合作（让渡）问题，使世界获得可期的成长。全球化、欧洲国家边界开放、全球治理等观念的流行，无一不在昭示：从个体而言，人惟有自由，才可 能激发潜能、有所创造；从群体而言，惟有走向合作与和解，人类才可能真正拥有一个美好的未来。
世界杯，草地上的乌托邦
熊培云
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葡萄美酒世界杯，又是四年。
我不是铁杆球迷，竹竿都谈不上，但这不妨碍我像许多球迷一样喜欢世界杯。在我看来，世界杯是人类给自己的奖赏，更像是一种“乌托邦”，见证了我们关乎平等、自由与创造等诸种价值的锲而不舍的追求。
平等是世界杯的精神遗产。如有论者指出，世界杯的吸引力，就在于它的不可捉摸和相对公平。“布什可以挥兵直入伊拉克，但他不能令美国队捧起世界 杯”。世界杯的价值就在于公平竞争。球迷与明星是平等的，球队与球队是平等的。作为“草地上的政府”，任何裁判都不能既吹哨子又当运动员，与运动员争利。
世界杯以平等为永久时尚。绿茵场上，任何人都没有权利剥夺他人为自己喜爱球队鼓掌的权利，正因为此，无论媒体还是公众，都会谴责那些破坏秩序的“足 球流氓”。我们相信，“世界杯”的真正意义只在于“世界”，而不在于“杯”。无论是亲临现场，还是卧于世界一隅，此时你更能体悟到自己是来自地球一角的世 界公民，体悟到自己身处人类之中、与人类共命运，体悟到纯朴的微笑是你周游世界、走遍万水千山的口粮。
世界杯是一个开放的舞台，它暗藏着人们关于一个开放社会的所有希冀与梦想。它不仅承载了往日的荣光，更孕育未来的新秀。透过世界杯，我们将一次次见 证力量的秀美与崇高，见证群雄逐鹿与沧海桑田，见证旧贵族的垮掉与新势力的崛起。归根到底，世界杯的高贵就在于它的荣誉向每一支球队开放。所以，在 2002年韩日世界杯，当铁杆球迷黄健翔与刘建宏们在电视里为法国队、阿根廷队出局抱怨“天下大乱”、“足球看不懂”时，我倒是在屏幕外窃笑起来——一个 守旧的世界杯被打翻了，一个王公贵族的世界杯被打翻了，一个世袭制的世界杯打破了，足球告别了旧势力，迎来了庶民的胜利。它让后来者看到了希望，看到了美 与新生。
总结人类历史，不外乎是一部书写开放的史诗。世界杯同样见证了这种开放。1930年首届世界杯在乌拉圭举行时，欧洲国家中最后只有比利时、罗马尼 亚、南斯拉夫、法国四国出现在赛场。而今天，几乎每个国家都直接或间接地参与到这场全球性的竞技运动中来。2010年世界杯移师南非，更证明世界将在平 等、开放与自由交流中续写文明之上升。
有人论证，足球的起源与战场上“踢敌人头”的运动有关，更有人将世界杯称为“和平时期的战争”。不可否认，足球具有某种“残酷之美”。绿茵场上你死 我活的争斗，以及场内外血脉贲张的看客之脸，让我们不时想起古罗马斗兽场里的幕幕厮杀。然而，二者的区别在于，世界杯所演绎的是文明世纪的力量之美，而不 是野蛮时代的暴力之美。我们相信，在人类走向和解的二十一世纪，世界杯更是一座化解族群疏离与人心隔阂的桥梁。就像中美乒乓外交一样，1998年美国队与 伊朗队“历史性的绿茵约会”，同样“以小球转动大球”，踢开美伊外交的冰山一角。
近年来，我在若干文章里倡导自由与合作是人类进步的 源泉。事实上，世界杯优美地见证了这对双元价值。我们甚至可以由此得出结论：在绿茵场上，哪个团队将自由与合作发挥到极致，大力神杯就青睐谁。无论是对于 一支球队，还是整个杯赛来说，世界杯不仅赞美个人英雄主义，而且赞美人人各就各位的合作主义。不可否认，一支球队是否有力量，关键在于球员是否有力量。但 是，倘使球员丢失了合作精神，那么整个团队难免会在绿茵场上梦游。
今天，当我们回顾世界杯76年的光辉征程，其中亦不缺少挫折困苦。 然而，正在自由与合作精神的感召下，世界杯运动永不言败、勇往直前。它的“可持续的发展”，同样证明：一个立足于生活、能给人类带来持久的幸福与快乐的创 意，必定有无限光明的前途。我们相信，世界杯之所以深入人心，就在于它与人类追求幸福与自由的目标并驾齐驱。如世界杯之父、法国人于勒斯?雷米特当年开宗 明义地指出，之所以发动这场运动，正是因为足球运动所具有的这种普世性。
凡此种种，我愿意将世界杯看作是一种“夏天的乌托邦”、一种 “草地上的乌托邦”。它没有强制，人人平等，因此也是一种“无害的乌托邦”；它着眼于生活，尊重秩序与快乐；它赋予人们无限的热忱与希望，抛弃无谓的纷争 与歧见，重做生活的主人。在此意义上，世界杯更是一种信念，它引领价值、捍卫秩序，期待我们为一个更加开放而平等、自由且幸福的世界干杯！
让高考作文成为独立思想的成年礼
熊培云
南方都市报专栏
　　每年高考最受人关注的莫过于作文。自从中国推行地方自主命题后，命题的灵活性明显增加。如罗素所说，“须知参差百态乃是幸福的本源”，这种开放 局面，无疑见证了中国的进步。同样是这种开放性，北京的作文题《北京的符号》收获了不少掌声。然而，不无遗憾的是，附加的过多提示性条条框框也在一定程度 上为这次命题打折。思维的天空本来应该留下飞鸟的足迹，而我们所看到的，依然是一只放飞于低空的风筝。
　　而眼下，又有人借助古诗感慨“新诗日日千余言，诗中无一忧民字”(袁宏道)，呼吁高考应该更多关注社会现实，更多讨论一些关乎国计民生的东西。 这些主张虽然用心良苦，但在我看来，无异于在“开放作文”的道路上玩倒车。作文应该成为一个开放性的平台，它不应该着眼于考验学生在关心社会方面是否“政 治正确”，而应该着眼于对考生的创造性思维与逻辑思维能力的检验。换句话说，高考作文应该让学生奔放思想，体验思维的乐趣。
　　笔者并不反对“忧思”的价值，但是“忧思”未必能真正创造价值。不可否认，自古以来，中国并不少“忧国忧民”之士，真正缺的恰恰是惊世的预言， 讲究逻辑的思想。杜甫为茅屋吹破而哭泣固然可敬，但是他的忧郁也没有帮助他想出一个“人权”的概念，为他的人生与未来的社会建功立业。
　　其实，如果你知道现在社会流行怎样一种主流的世界观，就不得不承认，那些“济世为怀”的道德文章也许是天底下最好做的文章。如王小波在《思维的 乐趣》一文中所指出，“在人类的一切智能活动里，没有比做价值判断更简单的事了。假如你是只公兔子，就有做出价值判断的能力——大灰狼坏，母兔子好；然而 兔子就不知道九九表。此种事实说明，一些缺乏其他能力的人，为什么特别热爱价值的领域。倘若对自己做价值判断，还要付出一些代价；对别人做价值判断，那就 太简单、太舒服了。”正因为此，王小波认为对于一位知识分子来说，成为思维的精英比成为道德精英更为重要。这个观点我想同样适用于中国的考生。
　　尽管高考为我们这些贫家子弟提供了“社会投胎”的机会，但是不可否认的是，我对于这种考试形式充满厌恶之情。标准答案式的考试与具有“虐待倾 向”的选择题更不会给我们带来任何思维的乐趣，因为这种考试注重的是“记忆之学”，而非思维之学。这种记忆之学，当然包括历史、地理与政治等考试科目。树 立道德标杆式的高考作文，同样如此。如果你会背诵几句名人名言，而且知道现在主流民意支持哪一种观点，那么，所谓的作文，就变成了一种只靠罗列“正确思 想”便可举例证明自己顺利过关的体力活了。
　　记得2001年《南方周末》曾经刊登一篇文章，介绍法国的高中毕业会考(lebaccalauréat)是如何“令中国人汗颜”。法国考生所面 对的问题是“我是谁？”、“能否说所有的权力都伴随以暴力？”、“什么是公众舆论能承受的真理？”或者“我们对现实的认识是否受科学知识的局限？”等等。 事实上，法国大学里的考试同样保持这种对学生思辨能力的培养。我在巴黎大学参加的考试，每次时间为三个小时，所需要完成的通常也只有一道题。比如“如何理 解媒介与权力的关系”，或者“论乌托邦”。显然，你在此主要展示的是你的逻辑思维，你的发散性理解，而不是你道德感召的力量。法国是笛卡尔、伏尔泰、孟德 斯鸠、卢梭的故乡，应该说，这些思想巨匠的诞生，是与这个国家注重思维训练的理性传统分不开的。只有明白这一点，我们才能真正体悟到帕斯卡“我们的全部尊 严就在于思想”这句话的精神内涵。
　　有人戏言，在某种意义上高考已经成了“中国人的成年礼”。尽管我并不赞成这种概括，但是，倘若我们迫于无奈，真的需要这样一个“成年礼”的话，我也希望它是一种感受思维乐趣、崇尚独立思想的成年礼。
“艾氏911”——中国式报复与反抗
　熊培云
　　思想国 http://www.sixiangguo.com
　　原载《南方周末》 
　 　2006年5月30日，32岁的河南农民艾绪强被北京市二中院判处死刑。法院判决认为，艾绪强为了报复社会，采用暴力手段，造成多人死亡和受伤，其行为 已经分别构成抢劫罪、以危险方法危害公共安全罪。数罪并罚，一审判处艾绪强死刑，并赔偿7名原告人经济损失共计103万元。
　　无 疑，以保卫社会的名义，对于这种通过暴力肆意剥夺他人幸福自由、排泄自己心头不满的行为，我们必须无条件地加以谴责。今日世界，没有哪个国家的法律与道 德，会宽恕或纵容这种丧失人性与理智的“恐怖行径”。然而，与此同时，对于这起被部分媒体描述为“个人恐怖主义”的真实悲剧，由于关乎我们的公共生活与个 体命运，其所揭示的意味深长的社会内涵当不容我们忽略。
　　没有人知道“报复心切”的艾绪强为什么会把这次“同归于尽”的行动选在9月11日。然而，倘使我们留意其中的一些细节，并加以分析，亦不难发现，这起带有“个人恐怖主义”色彩的“袭击”与发生在美国的“9?11”事件有着某些惊人的相似： 
　　袭击时间选在9月11日上午； 
　　袭击地点同样具有某种象征意义。据艾绪强称，其之所以选择王府井，是因为“王府井是中国最繁华的中心,是富人聚集的地方”； 
　 　袭击原因同样是出于跨地理、跨阶层的报复。站在法庭上，艾绪强对自己“报复社会，报复富人”的目的直言不讳。由于“无法在社会生存”，索性选择“与王府 井同归于尽！”据称，今年32岁的艾绪强家在河南农村，在城里受到一些不公正的对待（在北京开铲车打工，却没有得到工钱），因此对城里人产生一种深重的偏 见——“现在10个城里人有9个都是黑心的”。
　　袭击手段同样是劫持交通工具，然后择准时机“自杀式”地冲向无辜的人群。艾绪强骗乘一辆出租车后在东城区灯市口附近将司机杀死，随后驾驶该车由北向南冲入王府井大街，直接造成3死9伤。据其供述，倘使车子不被停下来，他还要顺着大街一路冲撞下去；
　　此外，从袭击后的心理反应来看，艾绪强一直坚持自己“报复有理”的逻辑。当艾绪强听到“死刑”宣判时，面无表情的他竟然朝着受害人家属“微笑”。随后又面带冷笑扭向不断闪烁的镜头，仿佛自己是胜利者。如庭审法官所表示，自始至终艾绪强都没有悔过。
　 　或许，对于许多媒体和公众而言，这种“袭击行为”不过是个“小概率事件”。当街市回归太平，人们很快会忘记这个个体与信仰甚至信念全无关系的“日常式反 抗”。它血腥而平庸，与本?拉登撼动世界秩序的国际化、有组织的恐怖袭击行为相比，多少显得有些“微不足道”。“艾氏9?11”只是转瞬即逝的零星火花， 它既不会像“拉登版9?11”那样追求“可持续”的有组织袭击，更不会让我们上升到“国家安全与战略”的宏观角度进行长篇累牍地剖析。
　 　然而，在我看来，这种“中国式的9?11”袭击更应该引起政府与社会的重视。不可否认的是，这种“随遇而不安”所引发的“内爆式”报复行为可能危及到每 个人的安全。走在大街上，你不知道哪些是对社会充满“仇恨”的人，正咬牙切齿，伺机报复。关键更在于，如果我们停留于谴责那些由报复链条牵引而出的所谓 “解决方案”，会让我们忽略产生社会不幸的根源，甚至可能将社会置于更大的危险之中。
　　报复离间人心，使人远离理智。忧虑让我们重 新回到了案件本身。据报道，5月30日，在听完判决后有受害者家属“非常不满意”，一是艾绪强被执行死刑并不能改变他们失去亲人的现实；二是法院判决赔偿 受害人及家属共计103万元赔偿的决定完全可能成为一纸空判，所有被伤害者的家属不得不面临“他死了，拿什么赔偿我们？”的困境。正是在获知自己可能获赔 无望的情况下，有家属建议拍卖艾绪强的器官以获取赔偿金，理由是“不能让他就这样一走了之”。不可否认的是，对于受害者及其家属的遭遇，我们满怀同情。然 而，当有家属提出希望通过拍卖一位死囚的器官来“惩治恶人”并“获得好处”时，我们所看到的已不再是那种理所当然的“实用主义”，而是一种让我们痛彻骨髓 的“残酷”与毛骨悚然。
　　应该说，对于上述“两种不满意”，前者可以让我们重新审视有关“死刑存废”的诸多争论，即死刑作为一种 “报复之刑”能在多大程度上救济社会；至于后者，如何让一位即将死去的“穷光蛋”兑现百万元赔偿金，更是所有受害者家属必须正视的困境。从公诉机关移送的 情况看，没有发现艾有可供执行的个人财产，赔偿金很可能不了了之。然而，令人悲叹的是，为什么那些受伤的人们不从刑事受害人救济制度上力求突破，反而继续 遵循一种“以眼还眼，以牙还牙”的简单思维来解决问题呢？如有学者评论，从世界通例来看，对刑事被害人进行救济，不仅是国家应有的人文关怀，也可以说是国 家义务之所在。毕竟公民被害，与国家未能提供一个安全的生存和生活环境有关，国家因此有必要担起责任。
　　
　　或许，如人所说，转型期的 中国各种力量在角逐，新社会正在形成，在此过程中，社会失序与分配不公平在所难免。国家发改委经济体制综合改革司不久前发布《对中国城市居民收入分配结构 现状的总体判断》，对当前我国城市居民收入分配的差距较大的问题直言不讳。对此有专家评论贫富差距过大会让低收入阶层产生“相对剥夺感”，心理失衡严重将 导致“报复社会”等行为，从而引发一系列社会问题。值得一提的是，“相对剥夺”并不能概括全部。我们不难得出结论，像艾绪强这样失去了一只眼睛的乡下人， 怀抱改变命运的梦想来到城市打工，当他连应得的工资都要不到时，显然，这更意味着是一种“绝对剥夺”。如果此时，我们将艾绪强式的反抗简单地归类为“仇 富”，这既有失公允，又可能离间社群，滋养矛盾。我相信，将这种所谓的“仇富”心理诉求还原为“仇不公”，也许更接近真相。
　　论及 艾绪强案，有网民在网上悲叹，“蝼蚁尚且偷生，谁人愿意寻死？”犯罪学家同样告诉我们，任何犯罪都有一定的条件与诱因。如上所述，艾绪强之所以有如此强烈 的“报复”之心，是因为他曾经受过“太多的不公平待遇”。显然，如果我们不能从更深的社会层面来寻求问题之解决，那么这种“报复”只能是“头痛砍头，脚痛 剁脚”的权宜之计，它并不能还社会以真正健康的体魄。受害者家属的“拍卖器官”一说，更加彰显报复之罚是不过是一种“懒汉政治”。不幸者不去要求国家与社 会建立起一种可行的国家补偿制度，反而要求通过实施“法外报复”来追缴一位“人生破产者”的所有债务，显然，这不但无益于社会理性的进步，反而会冲垮一个 社会的道德与伦理底线。透过受害者亲属的眼泪，我们看到，艾绪强所谓的“报复社会”亦不过是 鲁迅 先生当年慨叹的“弱者对弱者的欺凌”；而受害者亲属要求通过拍卖死刑犯的器官以获得补偿时，不但不会使我们的社会变得强壮，反而让它收获更多的残忍。
　　显然，“以眼还眼”只会让世界继续失去眼睛，而不可能真正救赎回任何一双眼睛。如圣雄甘地所说，“以眼还眼，只能使全世界的人都变成瞎子。” 不可否认，正是那些不经意间流淌在我们生活中的“报复情结”，将我们的社会一步步推向远离宽容与秩序的困境。
　　　 　李慎之 先生曾谈到中国有两个传统：大传统是孔夫子，小传统是关王爷。前者讲礼义廉耻，讲仁爱；后者则讲朴刀棍棒，讲杀伐与报复。写作此文，我无意诋毁中国社会的 文化养成，然而不可否认的是，复仇与报复的文化至今仍像鬼魅一般飘散于我们周身。那些热播于大江南北的“仇侠片”，更是把“报复”变相地引申为中国文化的 “主流”，以至于我们的社会、历史与人生，仿佛“被报复诅咒”。 
　　记得美国作家雷?布莱 贝利 先生曾经写过一本名为《华氏451》的反乌托邦小说，在未来世界，消防员成了纵火者，他们烧毁了图书馆和民居，捣毁里面的书籍，从而让人们无法独立思考， 而“华氏451”正是书本燃烧的温度。得其灵感，美国导演迈克尔?摩尔为纪录片取名《华氏911》，意为“在这个温度下，自由也会燃烧”，以此揭露小布什 政府操纵恐惧使美国人失去自由。用摩尔的话来说，书本在“华氏451”燃烧，自由在“华氏911”时消失。我们同样有理由担心，当报复成为一种思维习惯， 一种解决方案，社会理性同样会在“艾氏911”中灰飞烟灭。当报复成为一种文化，并以“日常的反抗”与惩戒的形式出现并扩散，它可能比那些有组织的恐怖行 为更令我们胆颤心惊。
　　我们该如何建立一个平等、公正与宽容的社会？即使在面对恶人时，我们能否从文化与制度层面进行更为深刻的反 思？无疑，艾绪强的人生悲剧同样是一场社会悲剧。在此意义上，我们更应积极反思的是犯罪发生的社会成因及其预防，它将远远迫切于我们对一个束手就擒的罪犯 实施肉体消亡的惩罚。社会有如一片大陆，人人都在维持着自己的一角水土，并间接维持着我们的社会生态，我由此相信，只有正视每个人的权利与苦难，平息他们 心底的酸辛与无望，给予希望，才能真正医治社会的苦痛。试想，谁能在一个“报复心切”的社会里追求幸福与自由？谁能在充斥“报复戾气”的绝望之中守卫安宁 而勇敢的心？
孔子pk“孔先生”
熊培云
　　思想国 http://www.sixiangguo.com 
　 　不久前，当北大教授张颐武主张“要善待孔子一样善待章子怡”、“一个章子怡胜过万本孔子”时，立刻引起了一场不小的波澜。除了引起《华西都市报》率“国 人”以讨伐，在网上同样引起无数谩骂。当说，孔子与章子怡，一老一少，一男一女，一死一活，两人时代际遇也各不相同，硬是要将两人放到一起PK，比比谁更 伟大，着实是给公众出了道难题。
　　同在蓝天下，在我看来，以一个人的人生实践为标准去否认另一个人的价值，就像责备加勒比海的海豚 为什么不去红磨坊跳舞一样荒诞不经。不可否认的是，两千年来中国文化误入歧途就在于“有标准而无知识”。皇上的“一言九鼎”、“金口玉言”与黎民百姓的 “万众一心”对于中国人心智理性的成长，无疑是一种极大的伤害。
　　“多选题”还是“是非题”？
　　从历史看，曾经占据统治地位的儒家思想在很大程度上束缚了中国的发展，限制了中国人的创造力。正因为此，上世纪初，当人们意识到“孔先生”误人子弟时，陈独秀等人将“德先生”与“赛先生”请进了中国大课堂。
　 　当然，与此同时，孔子也成了中国没落的替罪羊。钱穆先生曾在《国史大纲》里开宗明义地指出，吾民对吾国历史应该保持“温情与敬意”。然而，彼时已经出离 愤怒的“国人”纷纷拿孔子“泄公愤”，以为只要彻底否定了孔子，便可以拉直中国人的脊梁，孔子因此“由神而鬼”，经历两重天。当然，这种善恶两分的极端主 义在近年来又开始抬头。随着中国经济成长，中国人渐渐恢复了信心。当“敢为天下先”的才子佳人们积极推动中国公民社会的建设时，“敢为儒学后”的文人学士 同样大张旗鼓地搞“复兴儒教运动”，要为孔子“封圣”。于是，“尊孔”还是“废孔”，再次成了舆论的焦点。
　　然而，我以为以上这些 争论都没有谈到问题的最紧要处。众所周知，国学并非只有儒学，孔子也不是中国价值的惟一生产者与引领者。所以我主张，在中国由封闭社会走向开放社会的今 天，我们首先要做的是立足现实回答“中国需要什么样的孔子”这道“多选题”，而不是“孔子是否伟大”这道 “是非题”。换言之，当我们面对历史人物，我们应该学会做选择题，而非判断题，以期找出对我们这个时代有用的东西，而不是牵强附会地全盘肯定或全盘打倒。
　　“十佳青年”孔子
　 　应该说，孔子的一生，是积极有为的一生，是自我实现的一生。在那个“礼崩乐坏”的时代，孔子奔走呼号，试图通过道德重建人的价值与社会秩序，知其不可而 为之，着实是件了不起的事。然而，不可否认的是，远在春秋时期，孔子和被其诛杀的少正卯一样，不过是“十佳”或“百佳青年”中的一个，是那个时代的“青年 领袖”之一。至于几百年后出现“罢黜百家，独尊儒术”这样兽性的事情，虽然并非孔子所为，但是我们不难发现“孔子成圣”是怎样一种勾当。所以，从这方面 说，如果我们真心尊重孔子和他的一生，就要把孔子从这种勾当中解放出来，把孔子当人看，而不是继续“封圣”，重蹈覆辙。
　　我以为， 弘扬中华传统的最好方式，莫过于恢复人们关于过往知识和历史的记忆。只有真心寻找失落的记忆，我们才有可能立足过去再造文明。从这方面说，我们应该把孔子 的思想纳入到中国文化体系中，而不是反其道行之把中国文化纳入到孔子的思想体系中。换言之，如果我们把民族思想比作仓库，孔子思想不过储藏其中的工具或产 品，我们应该好好利用它，改造它，而不是膜拜它。任何主义和思想，就像是锄头，都是我们援手可用的工具。它应该是被我们握在手中用来开辟道路的，而不是堆 积于我们面前用来阻塞交通的。
　　 “半吊子人的传统” 
　　有人总结出一个“神州悖论”：中国自 称“神州”，然而却没有“神”。关于这一点，我并不赞成。从传统上讲，西方似乎只有天上的神（上帝），而中国不但有天上的神（玉皇大帝）、地下的神（阎 王），而且还造出了无数地上的神（天子）。所以我说，中国并不缺少“神鬼传统”。在我看来，中国最缺的恰恰不是“神的传统”，而是“人的传统”，目前中国 最需要建立的也正是这种“人的传统”。
　　应该说，两千年前，孔子便已经着手建立一种“人的传统”。孔子志存高远，希望建立一个大同 社会，所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养。” 孔子提倡“仁爱”，讲“匹夫不可夺志”、“己所不欲，勿施于人”，应该说，凡此种种，都关乎建立一种“人的传统”。同样，孔子的思想中也并不缺少开放的观 念。孔子认为“性相近，习相远”，主张“文化下嫁”、“天子失官，学在四夷。”由此而聚徒讲学，首创中国私学。孔子“有教无类“的教育思想至今为人所赞 美，究其原因，就在于孔子打破了此前“学在官府”的特权。
　　然而，不可否认的是，孔子所建立的不过是个“半吊子的人的传统”。
　 　孔子把维护奴隶制统治阶级的统治思想概括“礼”、“乐”，所谓“礼乐不兴则民无所措手足”；把恢复和巩固西周周礼的统治秩序叫做“仁”，所谓“民兴于 仁”。但是，在春秋时期仍然不可避免地出现了“礼崩乐坏”的局面。然而今天，当我们站在历史的峡谷里游目骋怀，不难发现，孔子时代的“礼崩乐坏”，实际上 是霞光之下，每个人都在赶自己的路。然而，在孔子眼里，那种失去等级之分的场面显然过于混乱，“是可忍，孰不可忍”。于是，孔子要求人们“克己复礼”，遵 守“君君、臣臣、父父、子子”的社会道德。
　　从这方面说，孔子只看到了这个转型时代的乱象，却没有看到乱象之下的蓬勃生机，或者 说，看到了“时代在交媾”，却没看到“时代在孕育”。事实上，先秦时期文化与思想的繁荣，正是拜“礼崩乐坏”之所赐。换言之，正是在这个“让公田长草”的 时代，在这个思想解放、精神自由的时代，“天子失官，学在四夷”，由周天子垄断的政权及其思想，逐渐失去往日的权威，人们开始把目光投向自我实现，寻找自 身的价值，创造自己的价值。而这一切，成为“百家争鸣”得以出现的一个历史大前提。不可否认的是，此时诸侯林立，竞相招贤纳士，为诸子创造了一个学术自由 的环境。从这方面说，中国人曾经享受过的思想自由与社会进步，并不逊于雅典。
遗憾的是，当社会回到“大治”，当孔子的道德之学被 注入制度为统治者所用，当孔子被各代帝王追授为“意识形态分子”，实际上也是他背负骂名的开始。我们可以说孔子在很大程度上是代人受过，是手枪替代枪手谢 罪。然而，不可否认的是，孔子被利用的直接原因，正是他等级森严的“半吊子人的传统”。
　　 “人力车文明”里的温柔皮鞭
　　有人讲，东方是精神文明，西方是物质文明。比较东西文化，胡适先生曾经有如下一段感悟，那是在1926年7月，胡适路过哈尔滨租界附近的一座小城市。
　 　“我在这里游玩的时候，有一件事令我很注意：中国城里一切运输都是用黄包车或是用其他人力车，但是在租界上这种车子不准通行……那些夸耀东方精神文明 者，对于这种种事实可以考虑考虑。一种文化容许残忍的人力车存在，其‘精神’何在呢？不知道什么是最低限度工资，也不知什么工作时间的限制，一天到晚只知 辛苦地工作，这还有什么精神生活呢？”胡适因此认为，东西方文明的一个区别在于东方是“人力车文明”，而西方是“摩托车文明”。我们可以轻松找到两种文明 的区别，前者燃料来自于人，而后者则来自于自然。
　　如马尔库塞谈及人类创造工具的悖论，我们发明了工具，但是同时必为工具所奴役。 就像发明家发明了自行车，同时也限定了我们必须用双手抓住车把。正是这个原因，当孔子为中国人“发明了”道德人力车时，同时也因其拙劣的设计开始奴役中国 人——在没有人力车时，人们各顾各走路，寻找自己的归宿；而有了“孔子牌”人力车后，便有了坐车与拉车之分，人的不平等因此被合法化了。无疑，孔子“君 君、臣臣、父父、子子”的若干主张，就是要把一些人扶正在车上，并将另一部分人套上索枙，逼迫他们必须在人力车前跑步前进。
　　历史证明，人并不能直接奴役人，而是通过工具（譬如说制度、主义、道德）间接奴役人。所以，当“孔子牌”人力车被君王钦定为“帝国人力车”，我们有理由说，正是这位崇尚道德的孔子为世界最不道德的“人力车文明”提供了源头活水。
　 　从这方面说，孔子虽然讲“己所不欲，勿施于人”，讲“仁爱”，但是其在制度上的思考是极其有限的。孔子以道德之名将一小部分人扶上人力车，但是绝大多数 人所获得的却是“非人”的待遇，只能在人力车前“当牛做马”。而套索缠得再人性化，也逃不出我们关于“天鹅绒监狱”的定义。所以说，只要这种设计从一开始 便为人奴役人提供合法性，那么孔子所谓的“仁政”，就不过是要求坐在人力车上的王公贵族的皮鞭，要轻轻地落在拉车者的背上。
　　显 然，鞭打只是统治之恶的一种，轻轻鞭打也并非真正的善治。与此同时，人力车夫们的反抗更发自于对这种制度设计的不平。当他们终于不堪重负时，便出现“人仰 车翻”式的改朝换代。如果那些新近爬上人力车座的人，仍然赞成这种秩序，假以时日同样会面临新的“人仰车翻”。这一点，我们称之为历史的“恶性循环”。
　 　换言之，面对“礼崩乐坏”的现实，孔子试图用周礼的形式去匡正变化多端的社会现实，但是他并没有从更深的制度层面去考察问题，没有真正做到以人为本。其 实，“以德（制）服人”的周礼，不过是套等级森严的宗法制度，其所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定，更彰显社会之不公。然而，孔子却赞叹“郁郁乎文 哉，吾从周。”孔子所犯下的，也许是个简单的逻辑错误——既然周礼如此完美无缺，何以会出现“礼崩乐坏”的乱局？
　　从“德先生”、“赛先生”到“孔先生”
　　商汤盘铭有云，“苟日新．日日新．又日新”；《诗经?大雅?文王》里也谈到“周虽旧邦，其命维新”。旧邦如何获得新命，一直是人们关注的焦点。
　　
　 　几年前，我在探讨法国社会的阶层流动时提及瓦尔特?本雅明，一位流亡思想者。在1925年的那不勒斯旅行中，本雅明由城市多孔性（la porosité）的结构看到了社会生活对于一个人的行为和态度的渗透，指出“多孔性是这个城市永不衰竭的生活法则，是无处不在的”。换言之，多孔性正是 旧邦获得新命的源泉。
　　
　　如上所述，在中国大课堂上风雨交加之时，因为“德先生”与“赛先生”的到来，孔子被逼下课。值得一提的是， 自改革开放以来，中国获得前所未有的活力，更有赖于另一位先生，他不像“德先生”和“赛先生”那样为人们所瞩目与高歌，但是却在滴水穿石，一点一滴地改造 中国。这就是我所说的“孔先生”。当然，此“孔先生”并非本文所论及的孔子，而是在一个开放社会中被奉为常识的“多孔性”的价值，开放的价值。它和民主与 科学价值一样，共同推进中国社会的成长。
　　
　　孔子走了，“孔先生”来了。不可否认，开放的社会是多孔性的流动社会。没有多孔性的制 度，就不会有活力四射的社会。如有学者论及法国十九世纪社会的流动性：流动的机制给现代政治民主进程以深远的影响，因为在等级社会里，社会上层既要求下层 服从，又给下层以某种意义上的“保护”，上下层之间存在某种“权利”与“义务”的纽带……这种家长式的经济关系与社会关系的存在，致使下层对上层存在一种 心理和观念上的，这也是庇护性政治即专制政治存在的社会基础。当社会流动出现后，新经济链条把人与人连接起来，原来上下层之间那种“权利义务”的关系解 除，人人成为自由的人，万能的行政权力和专制的庇护性的政治制度从此失去了存在的基础，而这种流动性使等级金字塔倒塌，在国家权力与人民大众之间形成一个 中间阶级，它的特性同样是多孔性，可以流动的。
　　
　　我曾撰文指出，今日中国可谓“三代同堂”，它部分体现为前现代（政治）、现代（经 济）与后现代（文化）参差为营。尽管中国正在从封闭社会走向开放社会，但是现代性的完成仍需要经历一个漫长的过程。而要完成这种现代性，就必须充分认识到 开放社会的重要性，必须着手建设一个多孔性的社会。这种开放不仅意味着中国打开国门，它同样意味着在社会内部有尽可能多的通道，让更多的人有自我实现的机 会。我相信，正是许多人标榜自我价值的自我实现，对旧观念、旧事物的改造起着摧枯拉朽的作用。这也是我之所以在一系列文章中为超级女声辩护，并将人们在合 法框架下可以“一夜暴富”视为社会进步的原因所在。那些对人类有卓越贡献的人，那些冲破封闭走在时代前列的人，那些心怀远见又能身体力行的人，那些带领大 家走向柳暗花明的人，若不能在他们活着的时候获得社会与历史超乎常人的奖赏，无疑将是我们这个社会的不幸之事。
　　
　　让孔子的归孔子， 让章子怡的归章子怡。在我看来，眼下人们争论的“孔子pk章子怡”，本质上是“孔子pk孔先生”。正是在开放社会的语境下，我主张中国知识界应该抛开有于 孔子“存废之争”，而应该更多地关注开放社会的建设，关注今人的自我实现及其对于整个社会发展的长远意义。从这方面说，中国现在应该讨论的不是需不需要孔 子的问题，而是如何做好我所说的“孔先生”这门功课的问题，是如何解决好社会的“多孔性”的问题。也就是说，和“德先生”、“赛先生”一样，今世纪“孔先 生”同样应该为社会所重视。我相信，如果说“德先生”和“赛先生”分别着眼于群体权益与社会整体性进步，那么“孔先生”则着眼于个体自由与自我实现。而中 国能否获得脚踏实地的进步，两者同样至关重要。
　　            怨憎敌人枪法不准，索性自己吞枪自尽 
　　熊培云
　　思想国 http://www.sixiangguo.com
　　
　　中国人似乎很容易受伤。当“羊倌歌王”在青歌会上将英国国旗认成中国国旗时，评委余秋雨立即表示自己“痛苦”。同样，当北大教授张颐武主张“要善待孔子一样善待章子怡”、“一个章子怡胜过万本孔子”时，也有很多人“伤自尊了”。
　　
　 　“伤自尊”最甚者大概是《华西都市报》。2006年5月11日该报以《国人愤怒！要求“教授”道歉》为题指责张颐武“反祖宗”。“国人”既出，雷庭万 钧。它让我立即想起霍布斯鲍姆引在“十九世纪三部曲”里意大利农妇的那句名言——“快逃，祖国来了！”通过“撒‘国人’成兵”、“呼之即来”的声势对一个 学者进行讨伐，着实充满话语暴力。
　　
　　当然，在此期间，也涌现了一些不被纳入此“国人”体系的调和论者，他们希望能够达成一种双赢的 局面，办法是让孔子“借船出海”，以章子怡的面孔弘扬孔夫子的精神。言下之意，章子怡是渠道，孔子是产品。只是，这种调和无疑给诸君出了道难题——以后我 们只能靠幻觉来欣赏章子怡了。在此逻辑下，倘使我们不能在“章渠道”的花容月貌里看到“孔产品”的精神须眉，“章渠道”的一生恐怕要“相当失败”了。
　　
　 　显然，面对“国人”的讨伐，张颐武教授同样很“受伤”，以致于急就章发表一份“清者自清”的声明。也许是急于证明别人误解了自己的立场，这份声明多少显 得语无伦次。张教授在声明第二条中说，“孔子是中国民族文化的一个支柱，孔子比章子怡伟大，这是谁都知道的常识，是不需要讨论的”。而第三条却又指出， “做‘孔子、章子怡，谁更伟大’这种讨论没有任何意义。因为这两个人之间完全没有可比性。”且不说两条声明逻辑上有失严谨，而且从人的价值来说，每个人都 有属于自己的伟大性，凭什么一定要为了抬高一个贬低另一个。如果只是迫于舆论而表态，张教授岂不是险些要和魏明伦“万世师表还不及一个尤物”（见《华西都 市报》）那样浅薄的愤怒同流合污？
　　
　　中国知识分子容易“受伤”，或许是因为“师道尊严”、“真理在握”或软弱的缘故，因此多经不起 “骂”。我们看到，不久前，中国社科院文学所的白烨先生因为在博客上张贴《80后的现状与未来》一文，批评韩寒等“80后”的写作“越来越和文学没有关 系”，从而引起韩寒“什么坛到最后也都是祭坛，什么圈到最后也都是花圈”的回敬以及众多“韩迷”的“网骂”。闹得沸沸扬扬的“韩白之争”最后也以白烨关闭 自己的博客而告终。
　　
　　党国英先生曾经就此撰文，让他忧虑的是，“长此以往，网络的言论平台岂不成了一个逆淘汰的场所，剩下的都成了一帮懦夫?”(见《新京报》)党先生的忧心或许不无道理。然而，我的问题是，连“懦夫”都不敢面对的“勇者”桂冠又有何价值可言？
　　
　 　胡适先生倡导独立自由之精神，算是挨了一辈子骂，但是他从来没有因此退缩过。1930年4月，胡适曾写信给杨杏佛，称“我受了十年的骂，从来不怨恨骂我 的人，有时他们骂的不中肯，我反替他们着急。有时他们骂的太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安。”五十年代，胡适又说，“我挨了四十年的骂，从 来不生气，并且欢迎之至。”从某种意义上说，启蒙其实就是要提高“骂人者”的素质。
　　
　　我不知道白烨先生关闭自己的博客是因为失意还 是因为脆弱，或许另有原因。在此我想强调的是，每个批评者都不可能真理在握，也不可能代表公众，若想批评社会，被“骂”、被“汉奸”这一关迟早是要过的。 如果别人批评得好，应该心怀感激；如果是因为别人“骂得不好”，“骂得不准确”，“骂得肮脏”，便要将自己的博客绑去杀头，这无异于怨憎敌人枪法不准，索 性自己吞枪自尽。这种“别人歪打，自己正着”的“好枪法”着实不应为中国知识界所提倡。
　　
　　在我看来，一个时代批评者，既要无畏于权 力与商业，更要有“虽千万人，吾说矣”的刚毅坚卓。所以我说，一个人如果内心柔弱却又想表达自己、想坚守立场，不妨先去听听《王子复仇记》里的那句经典台 词——“我的命运在高声呼喊，使我全身每一根细小的血管都像铜丝一样坚硬。”
洛克如何理解超女？
　　熊培云
　　《南方都市报》专栏
　 　 有关超女的批评与讨论，多流于通俗与高雅文化之争。尽管我在此前若干评论中已指出，在法律框架之下青年有选择“被毒害”和“一夜暴富”的权利，但是，为使 这场争论更有益于推进中国社会理性的成长，促进中国公共空间的建设，我们有必要将争论背景上接到十七世纪英国思想家约翰?洛克先生有关“人类如何理解”的 阐述之上。
约翰?洛克(John Locke，1632 ~1704年)是英国经验主义的开创人、伟大的教育思想家。《人类理解论》是洛克最重要著作之一。在该书中，洛克提出著名的“白板论”。在他看来，人的心 灵如同一张白板，一切知识和观念都从经验中来。由此出发，他认为教育对人的发展具有决定性的作用。洛克说，人人生而自由平等，若要人服从于政治权力之下， 必得出自他们的同意。在此基础上，洛克致力于建设一套宽宏而有希望的政治，强调法律旨在保护和扩大公民自由，并不受他人束缚与强暴。
　　值得注意的是，洛克反对“天赋观念论”，所以在强调教育的同时，也指出了承载教育的根基：每个人都应该自由思考，而且只能通过自己思考，每个人都只能通过自己的生活与思考获得触摸世界的经验。
　 　在《人类理解论》一书中洛克这样写道：“我们如果不运用自己的思想，就好像用别人的眼来看，用别人的理解来了解世界。”洛克认为，人的脑子里有的一切观 念，都是通过感官获得的。谁也不能直接给你关于“甜”或“红”的经验。你必须自己尝一尝，看一看。换言之，即使我们每个人都说自己看见的是“红色”，但是 映射在各自脑海中的“红色”也未必一样。从这个角度来说，意义在于每个人的身上，而不是处于文化之中。洛克因此强调人要保卫自己的两个财产，一个是实体的 财产（生命与不动产等），一个是个人的意识财产（观念）。人必须决定自己的价值观，靠自己的经验来感知世界，因为“如果个人不控制意义，或者说意义在个人 的经验之外，暴政就会在附近徘徊。”
　　在此基础上，我们就不难解释当有人一厢情愿地指责超女“毒害”观众并要求取缔时，为什么会有那么多观众要求捍卫自己“有被毒害的权利”。洛克所说“每个人都应该自主地控制意义”，即传播学上说的意义形成之关键在于受众。
　 　个体控制意义的重要性，在兰德的《源泉》一书亦有体现。兰德借另一个“洛克”（小说主人公爱德华?洛克，中译本巧合同姓）之口说，“一个人赤裸裸地来到 这个世界，大脑就是他惟一的武器。动物是靠武力获得食物。人类并没有尖牙和利爪，也没有犄角触须和强健的肌肉。……但是，心智是个人的属性。并不存在所谓 集体的大脑这样的东西，并不存在所谓集体的思想……我们可以将一顿饭分给许多人来吃。我们却无法在一个集体的胃里去消化这顿饭。没有一个人能用自己的肺来 代替别人呼吸。没有哪个人能用自己的大脑代替别人去思考。”
　　1973年，墨西哥著名导演奥图鲁?利普斯坦（Arturo Ripstein）曾经拍过一部名为《贞洁堡垒》（Castillo de la pureza, El）的电影。据说该片改编自墨西哥的一件真人真事。主人公加比雷尔?利玛靠着制售老鼠药为生，为了避免外面“肮脏世界”的污染，他纪律严明，从不让妻子 和三个孩子走出家门半步。整整十八年，为了这个位于墨西哥市中心的“城堡”的“纯洁”，他甚至将三个孩子的名字分别改为“将来”、“乌托邦”和“意志”， 以此表明他将包办孩子的精神、思想与未来。
　　显然，利玛将自己对外面世界的恐惧强加给了自己的孩子。这种例子很多，套用心理学上关 于“恐怖症”的一些理论描述，在此我们不妨称之为“户外恐怖症”或“开放恐怖症”。前两年，有则关于“母爱”的新闻足以令人悲叹：哈尔滨一位叫姜滨蓝的母 亲，因为害怕自己和女儿受到外面世界的污染与伤害，于是钉死房门足不出户，与女儿一起过了十五年与世隔绝的日子。
　　当然，以上极端 的事例并不能反映我们生活的全部。但是，作为一种象征或隐喻，它有助于我们解释和分析在文化与精神领域遇到的诸多问题，甚至包括当下的一些争论。不难发 现，无论是那位墨西哥的利玛先生，还是中国的姜滨蓝女士，都是“以爱行恶”，以父母的积极自由压倒孩子的消极自由。具体而言，就是用自己的经验没收孩子的 经验，用自己的知觉代替孩子本可自主感知和理解这个世界的知觉。在此情形下，孩子不但失去了自己的大脑，而且只能作为大人肢体的延伸而存在。
　 　眼下，中国社会各界正在积极建设一个可期成长的开放社会，而开放战胜封闭将是中国转型能否成功的关键所在。我们相信，许多问题仍是前进中的问题。在此过 程中，我们更要开放思维，相信孩子对中国未来的直觉，相信每个有着自由心智的人可以做出合乎自己的趋利避害的选择。事实上，这也正是民主之所以成为今日世 界主流价值的重要原因。
二十一世纪是和解的世纪
——霍布斯鲍姆《十九世纪三部曲》序
　　熊培云 
　　思想国 http://www.sixiangguo.com
　　法国大革命时期，圣? 鞠斯特曾经如此咏叹，“十八世纪应该放进万神殿”。不过，十九世纪似乎就没有那样幸运了。关于这点，霍布斯鲍姆显然有着自己独到的见解。
　 　如同在《极端的年代》一书中将二十世纪分为“灾难时代”、“黄金时代”和“危机时代”一样，霍布斯鲍姆同样将这种“历史三明治”的分期方法运用于十九世 纪。于是便有了我们所看到的《革命的年代》（1789-1848）、《资本的年代》（1848-1875）和《帝国的年代》（1875-1914）三部 曲。当说，历史与年代本身并无既定的刻度以供人们翻阅查检。然而，不容否认的是，每个时代都有着自己鲜活的、大异于其它时代的显著特征。正如霍布斯鲍姆解 释自己之所以将1875—1914年这一期间称为“帝国的年代”：这并不是说在人类历史上的其他时期里没有帝国，而是因为在此阶段发展出一种“新的帝国主 义”，而且，此时正式自封为“皇帝”，或在西方外交官眼中认为配得上“皇帝”这一称号的统治者的数量，“在这段时期达到最大值”。
　 　然而，这种“历史三明治”的分割，并不妨碍我们从中找出一些共性。今天，尤其是站在过去两个世纪的废墟与遗产之上，当我们重新回顾历史上的“革命”、 “资本”以及“帝国”之所作所为，不难发现，这些主宰近现代历史宏大叙事的幽灵都不约而同地遵循着一种扩张的逻辑。人类历史上群体性的多灾多难，其中绝大 部分都来自于人类相残。从本质上说，即是因为无节制的扩张所造就。就像汤因比当年评论斯巴达的衰败与灭亡时所说，斯巴达在征服世界时同样被自己的征服行为 本身所征服，为被征服者吞灭。如果我们把被征服者当作环境的一部分，可以说，斯巴达的灭亡是因为对环境的过度索取所致，以致于自己终于淹没于环境之中。我 们可以援引为例还有罗马帝国，同样是无节制的扩张加速了它的崩溃。古罗马早已灰飞烟灭，然而，与它同样古老的圣马利诺却存续至今。这是世界上最古老的共和 国，一个位于意大利内陆的山顶上的国家。生活在这个最古老的共和国的人民，仍然享有足可以令人尊敬的幸福自由。几年前，当我游历其间，感觉自己到了一个政 治意义上的世外桃源。
帝国、革命与资本
　　一将功成万骨枯。面对历史的血雨腥风，我们不得不感叹霍布斯的那 句名言：“人对人是狼”。人类文明史，不过是一部关乎狼战的野蛮史。而一个帝国或“观念”的胜出，就是在弱肉强食的狼群之中进化出一个首领。无论是十字军 东征，还是殖民时代以来欧美列强觊觎全球的扩张，都为此写下了坚实的注脚。如1900年的《杜利先生的哲学》里德国皇帝所说，“当你们置身中国人当中…… 要记住你们是基督教的先锋，并用你们的枪尖戳穿你们所见到的每一个可恨的不信基督教者，让他了解我们西方文明的意义……而如果你们偶尔顺便捡到一点土地， 绝不要让法国人或俄国入把它抢去。”在此意义上，无论是宗教，还是主权，不过是满足人性扩张的工具。今天我们讲必须驯服不宽容的宗教或凌驾于朴素人权之上 的主权，使之不再出来害人，归根到底，就是要在解放人的同时驯服人们蕴藏于工具之中的侵略性，就是要反对一群人“以工具（譬如主义与国家）之名”流放另一 群人。 
　　若干年前，笔者曾就“白色恐怖”与“红色恐怖”做了一个区分。如果我们以圆为例，白色恐怖从中央（圆心）到底层（圆周），因此是个半径问题，然而，红色恐怖是从底层（圆周）到中央（圆心），在革命改变方向后，继而从中央（圆心）再到底层（圆周），是个直径问题。
　 　换句话说，革命一旦失控，背离初衷，同样彰显其扩张本性。这也是为什么罗伯斯庇尔在法国大革命以前是个坚定的死刑废除者，甚至愿为坚持这一人道主义原则 “拂袖而去”。然而，当革命的马车冲出了原有的跑道，断头台竖起，无数曾经拥护革命的才子佳人也不得不摔倒在巴黎的斜阳血泊之中，甚至罗伯斯庇尔本人也不 能幸免。
纵观人类历史，我们看到无数以自救为目的的革命，从底层发起，席卷全国。然而，当革命如火如荼或难以为继时，必然诞生出 一个“解放全人类”的伟大目标，革命因此变成一种没有节制的扩张。正是深受这种扩张逻辑之害，我们今天在总结法国大革命的历史时，要着重强调消极自由乃是 一切自由的根基。倘若我不希罕你的自由，你便不能强行加之于我。
　　　　从某种意义上说，资本同样具有自我复制与扩张的能力，所谓“钱生 钱”，讲的也是这个道理。在资本面前，每个人都是生意的对象。且不说鸦片战争是因为当年的“日不落帝国”在为资本扩张寻找出路，即使今天我们平素里所见到 的推销语录如“将冰箱推销给爱斯基摩人”同样见证了资本之无孔不入。二十一世纪，当各种网络与传播技术在“地球村”里攻城略地，彻底“改变了地球的面貌” （韦尔特）时，资本的扩张已经从血肉横飞的战场转移到了一张张谈判桌上。所以，当世界各地的商业领袖在达沃斯世界经济论坛上谈笑风生时，在地球的另一角， 一些以弱势群体代言人自居的社会人士早已成群结队，要力挽世界于资本狂澜之中。
　　病毒式复制与细胞式复制
　　复制与扩张无所不在，文明的冲突实际上就是自我复制的冲突。从本质上讲，这种自我复制既可以形成文明，也可以毁灭文明。笔者在巴黎大学做论文，受霍布斯的启发，曾将以上诸种扩张批评为“人对人是病毒”，藉此阐述人类无节制的扩张必将导致自我毁灭。
　 　“病毒式复制（扩张）”只有行为，而不关乎生命的任何意义，其存在只是复制自己，摧毁宿主，然后玉石俱焚，归于寂静。庆幸的是，与这种自我毁灭式的“病 毒式复制”相对应的是，我们发现“细胞式复制”。区别于前者的是，“细胞式复制”是基于生命体形成与繁衍的一种成长。如果说“病毒式复制”注重于一种横向 的行为，追求的是一时一势的辉煌，并最终走向毁灭，那么“细胞式复制”注重的则是纵向的生命本身。前者是无节制的，只图一时快意与杀心的扩张，而后者蓬勃 而内敛的，是在一定的秩序下获得生命并繁衍生命，其所追求的是生命与文明的源远流长。
　　　　如果我们从这个角度上来看启蒙运动，就不难 发现，启蒙运动之所以最终酿成悲剧，正是因为人类的思想行为冲出了应有的边界并最终与暴力合流，如陈独秀所言，“必不容反对者有讨论之余地,必以吾辈所主 张为绝对之是,而不容他人之匡正也”。当美好的愿景遮蔽一切，当启蒙的光明变成了令人失明的万丈火光，当全知全能的“万有理性”开始强施于人，我们所见证 的正是这种扩张逻辑，其恶果如伏尔泰所说，“人人手持心中的圣旗，满面红光走向罪恶”。
　　　　从这方面说，今天我们反思启蒙运动，并不 是反对启蒙所带来的光明，而是反对这种打着强制烙印的“光明扩张”，反对“以光明的名义纵火”，反对启蒙运动所滋生的这种“真理在手”的“扩张理性”。当 国民的思想被这种强力光明掏空，当“扩张理性”开始上升为国家信仰，这可怜的人类因此注定要被再次推上灾难的边缘。事实上，发生在二十世纪惨绝人寰的两次 世界大战，便是“光明起火”所致。
　　一切正如霍布斯鲍姆所说，“假如1913年前欧洲中产阶级分子提到‘大灾难’这个字眼，几乎一 定是与少数几个创痛事件有关，与他们漫长但大致平静的一生所涉及的少数创痛事件有关。但是，1914年以后，我们可以大致肯定地说：即使是对那些在私生活 中最不容易遭遇灾祸的人而言，‘大灾难’这个字也一定代表其他更大的不幸事件。”然而，二十世纪的两次世界大战改写了人们关于灾难的定义。“克劳斯在他批 判性的时事剧中，将第一次世界大战称为‘人类文明的末日’”。（霍布斯鲍姆）同样，第二次世界大战，使整个地球都燃烧起来。在崇拜强力的扩张逻辑下，启蒙 之光终于变成了席卷全球的雄雄战火。
　　人类如何进步？
　　西哲说，人与动物的本质区别是“人会制造和使用工 具”。但是，会制造和使用工具，并不足说明人类何以会保持进步。人类之所以会进步，是因为人类有一种“洗心革面”的精神与勇气，在于人不但会制造和使用工 具，还会顺应时势更换工具。从这个角度来说，启蒙运动不但没有终结，而且永远不会终结，启蒙将与人类同在。而所谓启蒙，就是在自由交流的基础上，让有思想 的人更有思想，让有力量的人更有力量，就是要不断地制造工具，并在必要的时候更换工具，使人类保持一种持之以恒的进步。
　　笔者以 为，衡量人类进步有两个关键性的价值，其一是自由，其二是合作，而合作在某种意义上说也是对自由设置界限。二者缺一不可。略知科技人类学的人知道，科技在 一定程度上拓展了人类的自由，但是科技的发展并不必然意味着人类进步。就像伊索寓言中的舌头，科技可能是世界上最好的东西，也可能是最坏的东西。任何一项 重大发明，如果没有与此相关的人类在心智理性与制度建设上的成长，那些沉睡在科技之中的罪恶最终会苏醒，并以前所未有的蛮力制造并放大人类所遭受的苦难。 当工具可以毁灭它的创造者时，创造者变成了弱者。正是在此背景下，人类和解因此变成了一种“不成功，便成仁”的群体自救。
　　二十世纪人们对工具理性的批判，正是意识到了人发明了工具，同时受到了工具的奴役。当然，这种工具同样包罗一切主义与社会契约。人们批评乌托邦运动及各种主义所带来的恶果，实际是上将自己从工具理性中解放出来。
　 　1904年，凯恩斯说，“民主政治尚在测试之中，但是到目前为止它还没有招致耻辱。”然而十年后，当民主与极端民族主义合而为一，“国家权利”超出了原 有的界限，吞灭曾经授予它权利的人，悲剧就在所难免了。换言之，当主权变成难以驯服的猛兽，当国家这人类的工具超出了工具的范畴转而成为人的主人，于是便 有了意大利农妇那句令人毛骨悚然的呼喊——“快逃，祖国来了。”
　　自《物种起源》刊印以来，达尔文的进化理论受到了广泛的推崇。社 会达尔文主义更让一些个人、团体甚至国家烂熟于胸、入骨入髓。然而，早在1902年，克鲁泡特金便发表《互助论》，反对社会达尔文主义者把“生存竞争”看 作是进化的主要因素，认定“互助”是生物的本能，“互助法则”才是一切生物包括人类在内的进化法则。对于以上两种理论，今天我们若以平常心视之，不妨把它 们当作互补的两翼：从达尔文的进化观出发，人要解放自己，要超拔于环境，要懂得如何自我实现，自立自强；从克鲁泡特金的互助观出发，人更要懂得合作，懂得 共存共生。换言之，前者解决的是个体自由与自我实现的问题，而后者解决的是人类整体性生存的问题。前者给后者以力量，后者给前者以保障。
　 　在克鲁泡特金的“互助论”发表近一个世纪后的1998年，戈尔巴乔夫在《20世纪的精神教训》一书中提到全人类的共生主义：“我们的共同家园是这个世界 本身，我们的命运是相同的，如果说某一个地区只想着自己繁荣昌盛，而身边的整个世界都是饥荒的话，它的繁荣是不可能的”。换句话说，任何一个国家，想要成 为强国，而周边的国家都变成穷困匮乏的地区，也是不可能的。无论你愿不愿意，我们的命运总是息息相关的。
　　21世纪是和解的世纪
法国有句谚语，“了解即宽恕”（Tout comprendre c’est tout pardonner）。尽管这句话并不完全为霍布斯鲍姆所接受，但是我们可以肯定的是，了解是宽恕的前提。倘使我们的历史被人为地遮蔽或篡改，那么这种宽 恕就像是无本之木，终究是漂泊无基。正是这个原因，我们看到了法、德两国共办ARTE电视频道，共同梳理民族记忆的重要意义。了解不是偏听“一面理”，而 是共同面对与聆听，交叉验证，让谎言被揭穿，让真实的历史浮现于“民主地记忆”之中。
　　援此而论，亚洲国家的和解，既要基于伟大政 治家的宏图远略，同时也需要各国政府与民间一起，抛弃成见，共同修正各国的“一面理历史”。梳理记忆，不是无谓地纠缠于历史的细枝末节，而是为了更好地面 向未来。就像今天，当我们透过历史的烟尘回望过往的两个世纪，仿佛参加一场别开生面的告别。我们要告别的就是那种只争自由却不争合作的历史。
　 　笔者相信，二十一世纪将是人类和解的世纪，人类文明将从野蛮的竞争走向各持底线的合作。个体独立是为了群体和谐，犹如民族独立也是在追求平等对话的基础 上最终促进人类和解。所以，如果说二十世纪人类解决了独立问题，二十一世纪将着重解决全人类和解与合作的问题。正是在此基础上，始于上世纪后半叶的欧盟建 设、主权让渡、全球治理、国际法等观念能够如此牵动人心。
　　当然，我所谓人类和解，并不局限于人对人，它同样包括人与自然的和解。 今天，我们应该回到了“自然人”或“生态人”的概念来重新思考人的意义。写作此文，正值北京沙土肆虐之际，京城的媒体陆续用“满城尽带黄金甲”来形容这场 沙尘暴。早在一千多年以前，黄巢曾经以菊花为诗，直抒胸中无限抱负。而今天，当我们看到北京的天空“下土”、“小土转中土，中土转大土”，看到“夜降30 万吨浮尘，人均二十公斤”时，方明白“满城尽带黄金甲”另有情趣。大风起兮沙飞扬，谁曾料想，可以豪言“我花开后百花杀”者，如今已不是手持朴刀棍棒的 “叛民”，而是那些温逊的、日日任凭我们踩踏的沙土。透过这场“沙土起义”，仔细想来，我们人类要和解的东西委实太多，而二十一世纪的当务之急，这个世界 是否会好，更取决于我们关于人类持久自由与幸福的态度。
人人生龙活虎，国家才有希望 
——论“青年领袖”
熊培云 
       张靓颖是不是“青年领袖”？她凭什么做“青年领袖”？
       早在去年，章子怡与其他几位出色的艺人、经济学家、报人 被国内某家媒体评为“十大青年领袖”，旋即在国内引起不小的争论，甚至有人撰文耻于这种“人造领袖”的行为。最近，当有消息称张靓颖将作为亚洲娱乐圈惟一 代表，与李彦宏、黄光裕等知名企业家一起出席4月21日召开的博鳌亚洲论坛“青年领袖特别圆桌会议”时，同样引来无数网名的声讨。
                 领袖、“青年领袖”和“意见领袖”
        网上纷纷扰扰的诸多争论，让我不得不感叹“有限的语言”是我们“无限的牢笼”。我们用语言思考，又不得不在语言的陷阱或者窠臼里坐井观天。“领袖”一词， 便可援为一例。近代以降，“领袖”一词被圣化，而由于“领袖”导致的记忆伤痕更让人们在重新见到它时不约而同地产生畏惧之心。然而，在今天走向开放的时 代，“领袖”之语义已经发生了本质变化，如果我们仍然套用从前“政治领导一切，包罗生活万象”的“领袖观”来阐述今天“青年领袖”们的生活，难免会驴唇不 对马嘴。在此，为更好地分析“青年领袖”的含义，我们有必要考查这些词语的诞生，做一番简单的、正本清源的工作。
       那么何为“领 袖”？从字面的意思来看，自然就是“领子”和“袖子”。比如《续汉书志第四礼仪志上》所说，“皆服都紵大袍单衣，皁缘领袖中衣，冠进贤，扶杖。” 由此可知，“领袖”原本是人们日常生活中的最为平凡的词汇。一个人出门入室，作为社会礼仪的一部分，“领袖”常常是为自己留意、被他人注意的。
        当然，由于“领袖”在服饰美学上所起到的关键作用，它后来被用来指称一个国家或者某个团体的领导者，带头人或中坚力量。《儒林外史》第十七回“匡秀才重游 旧地 赵医生高踞诗坛”里面便有关于“领袖”的记载：“景兰江指着那一个麻子道：‘这位是支剑峰先生。’指着那一个胡子道：‘这位是浦墨卿先生。都是我们诗会中 领袖。’”由此可见，旧时“领袖”不但未必玉树临风，甚至可能丑态可掬。
       在有些时候“领袖”同样被当作对坏人的奖赏。比如说在《初刻拍案惊奇卷十二》“陶家翁大雨留宾 蒋震卿片言得妇”里：“谁知这人，却是扬州一个大光棍。当机兵、养娼妓，接子弟的，是个烟花的领袖，乌龟的班头。”
       所以说，在“领袖”一词被圣化以前，它并非完全以褒义的、值得赞美的形式出现。甚至到了清季，“领袖”和“领头”、“头目”等词汇仍有意境相通之处。 
       从词源上看，“领袖”一词的出现至少可以上推到晋代。《晋书》记载了司马昭对魏舒的一段评论：“文帝深器重之，每朝会坐罢，目送之曰：‘魏舒堂堂，人之领袖也。’”这段话的意思是说，魏舒这人不错，堪当人之表率。
        但是，这并不是说那“路人皆知”的司马昭愿意禅让其位，希望四十岁才开始做芝麻官的魏舒先生成为国家的政治领袖，让他来领导魏晋，以此收揽竹林里的人心。 换言之，司马昭讲魏舒乃“人之领袖也”，并不是要拱手把“自己的领（与）袖”让将出去，甘心自己穿着一个谦卑的背心走在历史的光阴里。
        至于“青年领袖”，则是一个外来词。达沃斯经济论坛的重要奖项之一便是“全球青年领袖” （global young leaders），每年全世界都有约3500名40岁以下杰出的精英青年领导被列入候选人名单，然后遴选出200人作为“全球青年领袖论坛”的正式成员。 值得注意的是，“leader”确指“领导者”、“引领者”，本身并不具有中文语境下“君临一切、驾驭一切”的特殊含义。事实上，有关“青年领袖”的误 读，和人们对“意见领袖”这一概念的误读如出一辙。过去几年间，当一些活跃于互联网上的时代批评者陆陆续续被国内媒体或学人称为“意见领袖”时，立即遭到 了许多激烈的反对。然而，之所以有这么多抗议，主要原因是许多人对“意见领袖”这一词语并不了解。
       同样，“意见领袖”也是中国传播 学界对“opinion leaders”这一关键概念的引入。当然，“意见领袖”更准确的含义是“观点引领者”，它是拉扎斯菲尔德及其助手最早在《人民的选择》中提出的概念。值 得注意的地方有两点，其一，“意见领袖”是指“在媒介信息传给社会群体的过程中，那些扮演某种有影响力的中介角色者”，即所谓“意见领袖”是指“信息掮 客”，而不是意见的决定者；其二，“意见领袖”通常是作为一个复数概念被引用，这点很重要，它足以说明意见领袖在话语空间里所具有的多元特征，即舆论形成 并不是由具体某个人单方面完成的大一统的意见布局。进一步说，在理论上人人都可以充当意见领袖，就像“圆桌武士”这个概念，除了特指武士外，实际上它还暗 合了一种平等精神。
       如上所述，在汉语语境下，倘使我们将“opinion leaders”译为“观点引领者”可能更加符合人们对这一关键概念的理解。但是，如果我们考察中文“领袖”一词的起源，同样发现“领袖”最初并不是作为 拥有最高政治道德与政治智慧的统治者的化身出现，可以高高在上、为万民万世所景仰。
        
       “榜样年华”
        近年来，人们感慨徘徊在婚外的恋情，多会谈到“花样年华”；感慨“流逝的不是时光，而是我们”，会谈到“水样年华”；甚至更有畅销小说被冠之以“草样年 华”，引人注目。凡此种种，无不说明时光对于人之生命是何其珍贵！然而，倘使我们有心盘点中国过往的历史，不难发现，几千年来，由于过度强调政治道德以及 随之而来的对人性与自我意识的压迫，实际上也使中华文明史变成了一部“榜样年华”史。
       古代的青年才俊谈到自己的人生极乐时，莫不提及“洞房花烛夜，金榜题名时”，用今天话来说，就是同时收获了爱情与事业，不但结得了婚，还可以买上天价的房屋。
        然而，古时的“金榜题名”，同样酝酿了无数悲剧。那些穷其一生只读圣贤书的人，其所谓勤学苦读，不过是“练好文武艺，货与帝王家”。他们把自己一生的抱负 都寄托于帝王将相的恩泽。所以，一旦上榜无望，许多人会因此丢失了宝贵的人生的意义，更有皓首穷经者，像是《肖申克的救赎》里终于自杀的监狱图书馆老管理 员——既然上不了榜，就索性上了屋顶下的横梁。今天，我们可以轻易看穿苦求上榜者一生中最致命的错误——把自我评价的重任与自我实现的标准拱手让给了他 人，全然忽略自己才是一生最真实的主人与创造者。
       关于这一点，黄建新在其执导的影片《求求你，表扬我》中亦有所演绎：儿子名叫杨红 旗，四十多岁都没有得到过一张奖状，而他的父亲则当了一辈子劳模、拿了几面墙的奖状。父亲生前惟一的愿望是儿子也能拿上一张。由于没有拿过一张奖状，儿子 也自觉没出息。为此，跑到当地的一家报社不厌其烦地给记者讲自己如何解救一名险被强奸的女大学生的事迹，希望得到表扬。然而，人们并不相信他，甚至把他当 作了精神病人。而他原本平静的生活完全打破，奖状成了他生活的主角。
       应该说，渴望受表扬、拿奖状、上光荣榜或金榜题名，本无可厚 非。然而，一个人如果将自己一生的意义评判完全交付给他人，它同时意味着主体意识的沦陷。久而久之，人们所谓“无私奉献”或“积极上进”，亦不过是“自我 淘空”与“自我放逐”的代名词，原本强健的人因此变得虚弱不堪。否则，你很难理解，一个曾经奋发有为的青年，会因为“落榜”、“得不到表扬”自我否认。事 实上，无论榜上有无他的名字，都不能真正增减他丝毫聪明才智。更有甚者，像《铁十字勋章》里的德国军官，他之所以上前线杀敌人、杀战友，只是为了有朝一日 胸口上能别一枚勋章。
       自古以来，榜样及其力量一直被高歌。然而，榜样在不同时代有着不同的评价标准。譬如说古人为了维护男权社会的 “贞洁政治”，于是把某些贞烈或守活寡的女人立为榜样。但是，在人心开放的今天，我们知道这不过是通过一种表扬的方式惩罚一个人，给一个活生生的人“盖棺 定论”，使之成为远离其真实生活的“符号的奴仆”。显然，这种牺牲个人真实幸福以谋求道德秩序的行为在今天已不再受到人们的推崇。在一个开放的社会里，国 家作为利益共同体，人们最关心的是公正平等的契约精神是否得到了有效执行，而不是竞争谁应该额外多付出一些，并以此指责别人不道德。
        从这方面说，青年领袖的进步意义也在于此。这些人之所以取得成就，并不是因为他们在创业之初，想着自己有朝一日要当选“青年领袖”，号召他人，而是因为他 们追求自我实现。“青年领袖”和榜样最大的不同就在于，前者是开放的，反对权威的，后者则是封闭的，作为道德标杆同时也是排他的。所以，当有论者抨击“青 年领袖”的评选缺乏权威性时，我以为没有权威性恰恰是“青年领袖”最可珍视的地方。如果我们认同思想国，赞成每个人都可以而且能够自由思想，那么就不应该 希罕这种权威。因为，任何人都“有领有袖”，都可以藉着自己独立的判断与奔放的热情让自己或他人充当一时一势的英雄或“领袖”，为了实现自己的人生，或为 丰富自己的生活。正是在此基础上，今日中国“青年领袖”异军突起，让我们不禁联想起欧洲文艺复兴时期的“人之上升”以及随之而来的文化繁荣。中国也因此迎 来一个“领袖辈出”的开放时代。
        
       从“领袖下凡”到“凡上领袖”
        开放时代，领袖辈出。张靓颖作为娱乐圈的新人，为何能进入“青年领袖”的行列并受到如此意义重大的论坛的邀请？赞成者如有参评人士指出：“张靓颖是博鳌亚 洲论坛结合各个评选人的意见评选出来的。张靓颖是从‘超女’中冲出来的‘大众音乐’的英雄。无论她的出身、成长、成名，还是她本人的条件、水平，都是对 ‘大众音乐’最好的注释。” 
       今天，我们生活在“地球村”（麦克卢汉）里，套用诗人韦尔特书信里的词语，传播“正在改变地球的面 貌”。但是，当“大众+传媒”赋予一些青年才俊以“领袖”之名，以致“镁光灯下，领袖辈出”时，无论是台上的领袖，还是台下的观众，都更应该有一颗平常 心。这一判断之最紧要处就在于，无论是大众还是传媒，和司马昭一样，并没有真正放弃自己手中的权柄，而“商界领袖”、“娱乐领袖”也没有因为“抱得领袖 归”而多半点执行力或者强制力。就像新闻记者被人们“封（无冕之）王”，然而他们中间的绝大多数人终究还是要在柴米油盐中过着庸碌寻常、仓促无力的一生。
        所以，从这方面说，我更愿意将“青年领袖”们视为一群穿戴着光鲜或古老的时代价值的模特儿。换句话说，人们用自己的方式推选出几个“青年领袖”，一方面， 这是一个开放社会对青年才俊的奖赏，是一个理性社会自我激励在某种意义上的实现；另一方面，这也为我们平凡无奇的生活添选一点亮色。虽然这些才子佳人在某 种程度上被称为“引领时代精神”，但是，这并不意味着他们可以遂其心愿左右整个社会，让社会在他们哨声里齐头并进。
       如上所述，从契约的角度来说，无论这些青年荣膺怎样的“领袖”头衔，社会并没有赋予他们任何强制力，让他们可以逼迫台下或远程的看客换上被摊派的衣裳，走到T型台上去合唱。
       如有媒体指出，青年领袖的出现，实际上是中国社会走向开放的一个标志性的事件。 
        “他们（指李彦宏、黄光裕）奋斗之初不属于哪一个利益团体，没有把自己的未来交给某一个‘家长’。他们没有家族资产可以继承，也没有某一个组织的照顾和扶 持，但他们也因此而拥有了更宽广的天地。……他们的传奇，是这个时代的传奇，是开放时代的必然。他们的共同点就是他们所处的这个时代：更多的开放，更多的 希望。”
       必须承认的是，自上世纪八十年代以来，中国已经取得了前所未有的进步。究其根源，就在于中国从一个积贫积弱的封闭社会走向了一个人各有志的开放的社会。因为开放，中国人正在源源不断地获得历史的酬劳。
        如果说七十年代末以来的思想解放开始了“领袖下凡”，那么，改革开放以来中国在经济和文化生活上的成长，同样为“凡上领袖”提供了良好的契机。我们因此看 到许多寻常人家的子弟，可以通过自己的努力取得非凡成就，并被一些媒体或团体，追捧为“商界领袖”或“娱乐领袖”。“领袖下凡”与“凡上领袖”所为我们一 起展示的，就是一个社会、一个国家从封闭走向开放的动人图景。领袖与凡人之间的政治樊篱被彻底打破，没有高高在上与低低在下的区别。
        不可否认，传播本质上都是双向交流。对于旧有观念与仪式的瓦解，仅靠“领袖下凡”显然仍不足以完成。如果我们有着开阔的心胸检讨过去，就不得不承认对“英 明领袖”的崇拜与对自我的放逐曾经导致中国历史上一场整体性的社会灾难。但是，对“包罗万象的领袖”的防治，以及有关记忆伤痕的弥合，并不是通过抛弃“领 袖”这一词汇所能解决。相反，我们更应该对“领袖”正本清源，通过“领袖下凡”和“凡上领袖”见证“领袖”回归平凡。
       今日中国，世 易时移。正是由于以上诸种原因，在这个渐次开放的转型时期，我们应该抛弃原有的关于政治或意识形态的旧识或歧见，鼓励更多的“青年领袖”出来抛头露面。事 实证明，我们的社会不但没有因为众多“青年领袖”的出现遭受亏损，反而因为他们的活力四射有所增益。就像“意见领袖”在公共空间代表着“观点掮客”一样， 各行各业的“青年领袖”，同样以时代价值与生活进步的掮客姿态出现于公共视野，但是他们并不实施任何强制的说服。至于“买卖”是否会成功、价值是否被引 领，则完全取决于各自判断，毕竟在“人的生意”上强买强卖的时代已经过去了。更何况，我们现在应该批评的不是“领袖”太多，而是“领袖”太少——人人生龙 活虎，国家才有希望。
户籍在，不远游?
熊培云
思想国 http://www.sixiangguo.com
诸君，人和动物的本质区别是什么？
有人说，人与动物的区别就在于“人有衣冠，而动物没有衣冠”；又有人说，人与动物的区别在于人类有自己的恶习：诸如战争、暴力、色情、赌博、吸毒、谋杀、贪婪、寻替罪羊等等；还有人说，人与动物的区别在于人有思想。
马克思主义说，人与动物的本质区别是“人会制造和使用工具”。
当然，仅凭制造和使用工具并不足说明人类何以会保持进步。比如为什么人类没有停留在旧石器时代，日日陶醉于自己的“丰衣足食”。那时候的石制工具不是已经被我们的考古学家们发掘出很多了吗？
为什么人类不断进步？因为人类有一种“洗心革面”的精神与勇气。换言之，人类亘古未移的高贵，不仅在于人会制造和使用工具，更在于人会更换工具。
再问诸君，什么是“工具”？《现代汉语词典》里关于“工具”的含义有二：其一指“进行生产劳动时所要使用的器具，如锯、刨、犁、锄”；其二“比喻用以达到 目的的事物”。总而言之，工具是我们用来认识世界、改造世界、开创美好生活时的“助手”，是我们手臂在某种意义上的延伸。工具必为人所用。
如果我们有一点哲学的眼光，就不难发现，我们周遭的事物，包括一切社会关系、政策法规、包罗万象的主义等等，都是我们援手可用的工具。当资本主义在世界各 地开花结果时，封建体制被人们渐渐抛弃，归根到底，就是完成一次工具更换。进一步说，一切契约与政治，皆为民所用，亦为民而换。而工具的可更换性（可替代 性）不仅是我们 推动社会改良的前提，同样为改良的实现提供可能的保障。
谈到农民问题，最近有学者提出，中国存在着“四农”问题，即“三农”外加“农民工问题”。笔者对此“标签游戏”颇不以为然。一方面，即使从边际效用递减的 原则出发，“农字问题”越多，其争论价值就越小；更重要的是，自“城乡分治”以来，中国乡村问题的症结在于城门竖起，未给农民以国民待遇，而政策制定者都 住在城里。换言之，中国要着手解决的是城市自我封闭的问题，而非农民工“被动开放（闯世界）”的问题。显然，当我们将触目可见的城市封闭问题归类到“农字 问题”，既有失公正、又无的放矢。甚至，相较于封闭城市而言，“农民工问题”不过是个伪问题，农民工不但“没有问题”，而且为冲破城市封闭提供了方法。
近年来，随着经济与社会的发展，中国的户籍坚冰渐渐打破，部分省市已经着手户改，实行城乡统一的户籍管理。若以“更换工具”论，实则是中国千年来一脉相承 的封闭式户籍管理工具已经跟不上中国人的行动与观念。如哲人批评的那样，人类理性的一个悲哀转向就是向“工具理性”投降，终于导致“人为工具所奴役”。显 然，封闭式户籍制度同样反客为主，禁锢了中国人的才情与活力。
翻开几千年来的中国运动史，不外乎是一部从封闭社会走向开放社会的历史，这也是世界的历史。封闭式统治曾经是历代统治者长于运用、也乐于运用的工具，但是 历史证明，这个工具只可能让国家积贫积弱，所谓“民不挪活，国将不国”。谁也不能否定，封闭式管理弊端丛生，早已不适合中国当下与长远的发展，更有违民众 的自由生活的诉求。谁希望一个生龙活虎的民族，自缚双脚？谁又有权力，让心怀希冀的农民像玉米一样长在庄稼地里？
感怀中国已经取得的进步，我们真要感谢那些淳朴的农民。他们有着关于幸福的良好直觉，也仿佛道义与真理时常生长在他们的脚下。在封闭经济盛行的1978 年，小岗村18户农民冒着“杀头”危险分田单干，从此揭开了农村开放生产的序幕，不可不谓惊天动地；同样，九十年代以来的民工潮，农村再次成为大后方， “席卷天下”的他们再一次冲破壁垒森严的户籍制度。正是那些抛弃了户籍观念、四处漂泊的农民，以一种润物细无声式的波澜壮阔，将铁板一块的户籍制度变成一 个千疮百孔的陈旧仪式。
有人惊叹：农民的智慧从哪里来？当然是从生活中来。农民不会掩饰自己的工具主义倾向，他们有着极其淳朴的生存法则。试想，一位农民买了一把锄头回家，当他 发现这把锄头并不如其所愿，不但不能锄草，反而时时砸腫自己的脚背，在他备受挫折之时，他怎会因为这把锄头而否定自己生活的意义呢？他会不会因为这把锄头 而熄灭自己对美好生活的热忱呢？在他们看来，户籍制度不过是一个工具，一旦“活不下去”，或另有远大前程，他们断然是要以“日常的反抗”来打破禁区的。
控制论说，一切生命，都是一个开放的系统；一个体系抵抗组织程度衰变的重要方法就是保持开放。我要说，人类文明史，其实就是一部关于开放传播的历史——二十一世纪，谁还相信“户籍在，不远游”是一种可以传承文明与传统的孝道？
　超女之争：“一夜暴富”pk“连夜暴跳”
　　熊培云
　　思想国：http://www.sixiangguo.com
　　几个女生“一夜暴富”，几个长辈“连夜暴跳”。在“枪打出头鸟”的中国，这大概也算是“人之常情”。熟悉一点中国国情的人都知道，许多人之所以唾弃“一夜暴富”，完全是“出于公心”，是因为“一夜暴富”关系到“分配不公”。
　　所以，当某个中国人被指“一夜暴富”，就意味着他要因此背负一个沉重的“道德十字架”；所以，在新闻里我们看到许多创业者被称为“一夜暴富”时会很不自在。当然，这种不自在可能另有原因——的确有不少人犯下了资本的“原罪”，“暴富”得不光彩。
　 　或许正是这种“与国俱来”的“道德劣势”，我们看到近来关于“超女存废”的争论又上了一个新台阶——从“毒害青年论”提升到对“一夜暴富”甚至“一夜成 名”等观念的批判，而且还引来了许多拥护者。更有人搬出祖宗经典来批判“一夜暴富”，以此表明自己“圣书上也是这么说的”的态度。 
　　面对以上诸种匪夷所思的迷局，我们着实有必要重新梳理“一夜暴富”的精神内涵，就像我不久前梳理“领袖”一样。 
　 　当然，一种观念被指控“有毒”并不意味着必然有毒。正如电影《晚安，好运》（Good night, good luck）里爱德华?莫罗评论员所说——“指控并不是证据”。换言之，你指责一个人是混蛋并不能证明这个人就是混蛋。这也是我之所以反对批评者在参与公共 辩论时骂街的原因。因为以攻讦取胜为目的的污言秽语不但无助于论证问题，反而如胡适所说，会降低论争者的人格。 
　　那么，什么是 “一夜暴富”？表面意思是指一个人在一夜之间暴富起来。然而，值得推敲的是，这里的“一夜”到底是“多少夜”并不清晰，而“富”到什么程度才算“富暴了” 也没有具体指标可以衡量。笼统地说，“一夜暴富”似乎是指某人较其他许多人“富得太快”。然而，“富得太快”就一定有罪或该被指责吗？答案显然是否定的。 至少，我们知道，这种“富得太快”只是一种相对速度，既然“相对”，就不是一个人的事。进一步说，“一个人富得太快”的另一面，是“一群人富得太慢”。然 而，为什么在许多人“逻辑思维”里，“富得太快”就是“一夜暴富”，而“一夜暴富”就必定背离了社会伦理与公德呢？ 
　　我相信绝 大多数人并不反对自己有朝一日富起来。显然，“多夜致富”和“一夜致富”只是“夜的量变”，它并不能证明“富的质变”。道理很简单，“一夜暴富”只是一个 结果，它不像“一偷暴富”、“一抢暴富”那样涉及说明致富的过程与手段。所以我们不可能就“一夜暴富”对“暴富者”作“有罪推定”，得出一个“凡暴富者皆 有罪”的武断判决。显然，一个主张细水长流、“可持续掠夺”他人财产的人，比一个遵纪守法、运用自己聪明才智终于“一夜致富”的人来说，更应该受到社会的 指责。在此意义上，我们说，若非以法律的名义，任何人都没有权利给“一夜致富者” 戴上道德枷锁以接受大众的审判。 
　　诚然，在 中国转制过程中出现了许多损公肥私、一夜暴富的例子：圈地者弄权以地板价买进土地然后以天花板价售出，从中谋取暴利；更有发矿难财的矿主、入股的官员不顾 井下矿工的安危，短短一两年间便可赚得盆满钵满、肠肥脑满。但是，我们假定他们“有罪”，并不是因为他们“暴富”有钱的结果，而是因为他们涉嫌违法的过 程。否则，美国人为何不将比尔?盖茨投进监狱，而穷光蛋杀人为何不能被豁免？ 
　　既然法律有责任给国民一个公平竞争的环境，既然 法律所要规范的恰恰是程序正义，如果我们不能从法律上认定这些年轻人在暴富过程中有罪，那么，我们就不能以“一夜暴富”为由批判他们的迅速崛起。否则，这 无异于让这些无辜且有生气的年轻人变相背负“一偷暴富”、“一抢暴富”者们的原罪，做了替罪羊。 
　　　　在我看来，任何公民只要不违 反法律、不从他人口袋里掠夺粮食，“一夜暴富”不但无罪，反而可能因此有功。回顾人类文明历程，且不论“丑小鸭”和“灰姑娘”的故事曾经给多少颗童稚的心 灵以希望、慰藉和改变命运的热忱，即使从社会进步的角度来说，“一夜暴富”作为一种奖赏同样赋予打破旧秩序、推动社会开放的人们以无穷的力量。二十一世纪 人类的进步在于，先行者不再被绑上火刑柱、飘血街头或享受隔代的哀名；“好生意”、“好名声”同样垂青当代敢于冒险、敢于担当、敢为天下先的人，让他们的 人生“所建即所得”。在此意义上，我们有理由相信，“以合法的手段一夜暴富”更是历史馈赠给先行者或卓越者的超乎常人的报偿。
　　 “十年以后当思我，举国若狂欲语谁？”（梁启超）同样值得一提的是，一个人即使心怀“暴富幻想”，也不必然意味着他会放弃“弯下腰劳动，抬起头做人”的朴 素的人生原则。可悲的是今天许多自称忧国忧民的人，只看到那些青年才俊“一举成名天下知”，全然不顾他们且歌且行，曾经“十年寒窗无人问”。
我看见张靓颖的父亲在天堂微笑
熊培云
有一天，苏东坡去拜访佛印，两人相对而坐。苏东坡对佛印开玩笑：“我看见你是一堆狗 屎。”佛印则微笑着说：“我看你是一尊金佛。”苏东坡十分得意，等他回到家，苏小妹却说：“哥哥你错了。佛家讲‘佛心自观’，你看别人是什么，就表示你自 己是什么。”这个故事讲的就是心理学上著名的“投射效应”。在某种意义上说，我们的超级女声就是这样被若干“当代苏东坡”评为“一堆狗屎”。
最 近，全国政协常委兼科教文卫体委员会主任的刘忠德抛出著名的“苍蝇论”——“开窗开门新鲜空气进来，肯定也有苍蝇蚊子进来”。刘主任顺势把全国人民的智商 与人格一锅端，“观众是在用扭曲的心理、不健康的状态看这个节目……不能让我们的年轻人在娱乐和笑声当中受到毒害”。因此，“作为政府文化艺术有关管理部 门来讲，不应该允许超女这类东西存在。”其后，又有研究员研究出超女的新“罪证”——“推销一夜暴富观念”、“会对我们几千年沉淀下来的优秀的文化造成颠 覆性的破坏。”殊不知“一夜暴富”的观念何罪之有？而仅凭几位女生的歌声便可被“颠覆”的文化又谈何“优秀”？
中国人常讲“雅俗共赏”，说明雅与 俗并非两立。就像有的人喜欢吃肉，有的人喜欢吃蔬菜，人们按照自己的口味选菜，即使荤素搭配也无妨。然而，有人却说，肉与蔬菜分别代表着截然对立的两种价 值，前者是食物，后者却是毒药，玷污了饮食文化，所以要让蔬菜消灭在菜园，菜地也要充公。全然忘记每个人都应该是自己的精神生活的主人，无论是高雅还是低 俗，他们都有自己点菜的权利。
“一千个观众，有一千个张靓颖”，正如“一千个读者，有一千个哈姆雷特”。传播学知识告诉我们，任何意义的完成，并 不完全取决于信息的发送者，而是更多地取决于信息接受者。从这方面讲，只要人们能够自己判断是非，那么在开放社会所倡导的艺术自由与娱乐自由并不会伤害社 会本身。在此意义上，讲超女“玷污艺术”，就像讲超生玷污生命一样驴唇不对马嘴。
法国思想家圣西门曾经这样批评那些掌握话语权柄的人：“他宁愿继 续对其所谓的异端邪说大发雷霆，变得更加偏执，也不肯为了人类的文明和幸福后退一步。”今天，中国社会正在走向进一步的开放，我们同样希望那些试图“封 杀”超女的人能够后退一步。如果我们承认人类是一个命运共同体，而最重要的价值是宽容，那么，流布于我们社会中的真正“毒药”就是那种“代人择食”的专制 主义。在此意义上，我们相信，专制的、“代人择食”的思想后退一步，中国就前进一步。
中国在进行一场史无前例的转型，“转型”因此成为我们这个时 代的显著特征。然而，转什么“型”，如何转，许多人内心并不清晰。在我看来，所谓“型”，一“刑”一“土”，就是要“拿土地开刀”。中国转型，归根到底就 是要完成一场“关乎土地的革命”。然而，我所谓“土地”，并不局限于物质层面，它还关乎精神层面。即，每个人不仅要拥有属于自己的可以自由行走的土地，还 要有属于自己的、不容他人侵犯的精神领地，以及自我实现的自由。没有这两个层面的充分自治，人就不可能真正获得自由和幸福。事实上，我们之所以“自夸”身 处一个伟大的时代，就在于这个时代为这场关乎土地的“双重革命”提供可能。
和美国史诗《乱世佳人》一样，影片《大地雄心》（Far and away）同样演绎了欧洲人寻找土地的壮阔精神史。约瑟?多内里是生活在十九世纪爱尔兰的一位农民，他的“爱尔兰梦”就是拥有一块自己的土地。父亲临终前 留给他的遗产是一段充满温情与希望的话，“一个人只有拥有土地才有价值，才有灵魂。当你拥有自己的土地时，父亲便在上帝所在的天堂里微笑，在天堂里看着一 路上倒下又站起来了的我的孩子”。
或许是受到父亲灵魂之光的指引，在经过多年颠沛流离的生活后，约瑟终于在美国西部拥有了属于自己的土地。影片结 尾壮观的“跑马圈地”，毋宁说是一场关乎人生与幸福的PK。然而，谁能说这“一夜暴富”赐予了懒汉与懦夫？谁又能否认那些漂洋过海的年轻人，曾经颠簸于人 生旅途、历经风雪与困苦艰辛？
“一个开放的社会必将前途无量”，这是我关于2005年超女的态度。这一年春天，我看见张靓颖获得了属于自己的土地，我们同样看见张靓颖的父亲在天堂里幸福地微笑。
我们的全部希望就在于思想
　　——致第12个“世界读书日”
　　今天是世界读书日。这是所有读书人的节日，是所有热爱知识的人的节日，是所有渴望进步的人的节日。
　 　好书是人类进步的阶梯，是人类和解的桥梁。众所周知，人类之所以取得进步，就在于人类有着锲而不舍的求知精神。一个国家之所以落后，在于这个国家“无人 读书”，或“无好书可读”。而好的书籍与文献，更可以固国安邦，源远流长。如好莱坞影片《国家宝藏》所隐喻，美国国家宝藏的藏宝地图暗藏在两百多年以前的 《独立宣言》里。
　　　　必须承认的是，在人类多难而漫长的历史长河中，人们关于知识与思想的认识从来没有今天这样清澈与深入人心。即便 先贤如孟轲者，虽然提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”这样的经典华章，也未能逃脱诋毁知识的命运。为了维护君权与儒家伦理，孟子批判与其思想对立的杨朱 的“为我”和墨子的“兼爱”是“无父无君”的歪理邪说。主张“民为贵”的孟子因此将有别于他的学说视为“第三个大灾难”，与大禹治好的“洪水”和周公平定 的“猛兽”并列。
　　然而在今天，我们知道，任何人都只具备“有限理性”，都不可能知晓全部的天下与未来。在一个开放的社会，历史永 在试错中前进，我们因此没有完全正确或敌对的思想，只有互相救济的知识。任何人关于人类进步的观点与主张，都是国家或社会援手可用的备选工具，而决不是孟 轲所云“洪水猛兽”。
　　事实上，今人关于伯利克里改革的赞美，就在于它扩大公民的政治与文化权利、鼓励学术研究、重视发展教育与文 艺。古希腊戏剧的辉煌成就，与伯利克里政府举办“悲剧竞赛”、发放“看戏津贴”显然是分不开的，而看戏福利在当时被视为公民教育的一部分。在此意义上，伯 利克里留给后人的遗产不仅是“法律面前人人平等”，更有“知识面前人人平等”，“教育面前人人平等”。
　　　　与此精神遥相呼应的是，为了推进全人类的进步与文明，1995年联合国教科文组织把每年4月23日定为“世界读书日”，希望“世界上每一个角落的每一个人都能读到书”，让读书成为每个人日常生活不可或缺的一部分。
　 　雨果说，“多一所学校，便少一所监狱”。一个同时崇尚爱与知识、崇尚公民平等文化权利的国家，必将成为一个伟大的国家。在这样的国家，任何人，无论其肤 色、血缘，无论其职称、地位，都有可能为世界的进步与安宁贡献一份知识，都或多或少有着关乎国家前途与人类命运的真知灼见。我们相信，多读书，读好书，有 好书可读，自由交流等等，都是提高社会理性与国家理性的必由之途。
　　当然，读书不止于“认字”，从传播学的角度上说，更关乎意义系 统的形成，以及思维方式上的进步。一本好书可以改变一个人的一生，甚至会改变一个国家。一个民族的蓬勃生长，很大程度上取决于其全民阅读水平与求知精神的 提高。这种提高，既有赖于民众有“好读书”和“读好书”的习惯，同时又有赖于社会能够提供更多可读的好书，达到“有好书可读”。换言之，这既关乎个体求知 理性的觉醒，又关乎文化制度的改进以及更多人参与时代的书写。因此，以文化创造和社会进步的名义，我们既要进一步加大文化生产的开放力度，又要在社会教育 与公共文化的哺育方面殚精竭虑。让孩子回到学校，让图书走进乡村，让脆弱者因知识获得力量，让困苦者因思想得到超拔。
　　　　如法国思想家布莱斯?帕斯卡说，人，不过是一根脆弱的会思想的芦苇，我们的全部尊严就在于思想。我们同样相信，中国的成功转型与人类的持续进步，都在于思想，我们的全部希望就在于思想。
集中营是用来干什么的？
缘起
最近，我在思想国网站上设计了一个问答，“集中营是用来干什么的？”这是一个微乎其乎的测试，但是我希望从中得到一些有益的分析。
相关留言林林总总。比如，集中营是“用来关押革命党人的”、“用来上政治课的”、“关押被视为死人的人的地方”、“集中关押人的思想，扼杀每个人的幻 想……”、“集中营不过是把人生按了一个快进键而已”、“用思想体系杀人”、“孕育仇恨与敌意”、“让活人变成僵尸的场所”，等等。
当说，上述回答各有精彩。不过，如果大家细心一点，多数回答都不约而同地“站到了施虐者的一边”。我是说，答问者没有从被囚者的角度来思考“集中营是用来干什么的”。而这一缺失，正是本文之关键所在。
逆境中积极生活或抵抗
或许有朋友会辩解说，“我们并没有被关在集中营里”。显然，这一解释并不成其为理由。毕竟，二十一世纪的今天，我们也没有参与集中营的建设。
从传播学的角度来说，如果我们将施虐者比作信息发送者，将集中营比作媒介，将囚徒比作信息接收者，那么，只考虑施虐者“拿集中营做什么”无疑是不全面的。 就像我们被问及“报纸是用来干什么”时，有人会站在发行商的角度说“报纸是来卖广告的”，也有人会站在读者的角度说“报纸是用来获取信息的”。正因为这个 原因，我强调在回答“集中营是用来做什么的”时，不能忽略被囚禁者的立场。
当然，有人会说，买报纸人是主动的，进集中营的人却是被动的。这种反驳无疑是有力的。然而，谁又能说我们不是在有限的选择中最后被动地买了报纸呢？从某种 意义上说，人生便是一种逆境，谁不是被动地扔到这个世界中来的？所谓积极生活，亦不过是超越了被动与困境，在别无选择中积极选择罢了。如果我们只是将集中 营当作人生的一种境遇或人的条件，我们便更应该考虑在此环境中囚徒要做些什么，而不是环境在做些什么。
进一步说，面对“集中营是用来干什么的”这一问题时，如果我们局限于复述集中营的某种罪恶，以为这是它的全部，而忽略了囚徒的生活（信息反馈），那么这种 回答就是一种消极回答，至少它是不全面的回答。而这种被人们不经意间忽略了的“信息反馈”，我认为是最重要的，我把它理解为“在逆境中（积极）生活或抵 抗”。众所周知，没有反馈的传播是不完整的，反馈使信息接收者变成了信息发送者，使受动者变成施动者。当这种反馈是积极的时候，我们可以将此解释为人在接 到源于逆境的改造信息后，开始以自己为信息源，试图改造逆境。换句话说，在集中营里，囚徒变成了信息发送者，纳粹军警变成了信息接受者，此时，集中营变成 了一种为囚徒所用的媒介。对于囚徒来说，从解码到反馈，他至少有两次积极生活的机会。
如前所述，从自由或人生的角度来说，无论生活在怎样一个国家或时代，人的一生都像是在“集中营”里度过，集中营是人的境遇或条件。法国人说，“生命是一次 没有人能够活着逃出去的冒险”，似乎也给我们的生活罩上了某种末日情绪——逃出去了也是死。然而，当我们试着乐观地看待这一切，不难发现许多人仍然活着逃 了出来。否则，为什么每当我徜徉在巴黎的奥塞博物馆里，总能在《吃土豆的人们》里面闻到文森特?凡高先生的鼻息呢？当然，如你所知，这里逃出来的不是肉体 的凡高，而是凡高的积极生活。积极生活是凡高生命的一部分，正如我关于这个世界的思考与写作也是我生命的一部分一样。
几部电影
卢梭有云，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。我的朋友黄明雨先生最近在给我信里更进一步，“人心生而自由，却无往不在肉体的枷锁之中”。在我看来，人 生不过是一次漫长的大逃狱。我之所以说它是一次大逃狱，是因为它实际上包含着无数“小逃狱”。关于这一点，或许我们更应该将敬意投向朋霍费尔先生那样的人 物，只有他狱里狱外，都能自由生活。朋霍费尔是个教徒，但他关心地上比关心天上多。他积极参与各种社会生活，冒险犯难，将宗教生活还原到人的内心。在纳粹 横行时，朋霍费尔从美国回到了柏林，甚至参与了谋杀希特勒的行动。朋霍费尔是在盟军解放的前几天被绞死的。临死前，同室的囚徒去向他道别，他说：“这个终 点。对我来说，是生命的开端。”殉道者的一生，一天一天，勇敢而平静。
或许同样是出于渴望自由的天性，我时常在平凡而芜杂的生活中，留心搜集一些关于集中营或监狱生活的影片。尽管狱卒或军警的恶行令人触目惊心，时常撞伤我的 眼帘，然而我真正关心的，是一个囚犯如何积极生活或抵抗。所以，在所有同题材影片中，《肖申克的救赎》更让我感恩。在我心中，这部电影甚至会让《勇敢的 心》变得黯淡无光。
由梅尔?吉普森执导并出任主角的《勇敢的心》取材于历史，描述的是苏格兰民族英雄华莱士反抗英格兰的殖民统治的英勇事迹。影片结尾，让人无限伤感，英勇的 华莱士高喊“Freedom”被杀了头；《肖申克的救赎》叙述的则是一个入了冤狱的银行家如何前后花了几十年的时间挖地道出逃的故事。从某种意义上说，场 面宏大的《勇敢的心》叙述的是集体解放，明修栈道，终于功败垂成；而《肖申克的救赎》叙述的却是个体自救，暗渡陈仓，善恶有报。
谈到个体自救，有人可能立刻会想到索尔仁尼琴的有关批评，“鱼群从不会为反对捕鱼业而集体斗争，它们只是想怎样从网眼里钻出去。”当然，我并不低估散兵游 勇的鱼各自穿越网眼的价值。同样显然的是，索尔仁尼琴的批评并不适合银行家安迪——他出逃后不但没有一走了之，而且撕破了整张鱼网。
人类充满艰辛劳苦，不时在希望中走向悲怆。从集中营到古拉格群岛，不难发现，一个国家的群体解放若不是建立于个体自救与独立的基础之上，难免会将这场解放 异化为在不同监狱之间转移人民的游戏。就像乔治?奥威尔笔下的《动物庄园》一样，尽管拿破仑猪赶走了人，解放了曼纳庄园的动物，宣布了所有动物一律平等， 但是用不了多久，有权有势的拿破仑猪便会学人一样直立行走、高谈阔论，把曼纳庄园变成一座“美丽新监狱”。事实上，从纳粹覆灭到苏军进驻，东柏林人便是经 历了这样一场“狱间转移”。
“你们自由了，这是西德领土”。1989年11月9日，柏林墙倒塌。当许多西方政治家与特工沾沾自喜，吹嘘自己的贡献时，柏林人却置之一笑——对于他们来 说，柏林墙见证的不是冷战等宏大的字眼，而是数以万计小人物穿越网眼的故事。从主观上说，他们各救自身，但在客观上却起到了集体冲破鱼网的效果。柏林墙之 所以倒掉，是因为即使是那些实施“庸常的邪恶”的卫兵，都要跳到西边去。如有论者指出，正是无数小人物以自己的生命和觉悟，书写了人类历史上最伟大的传 说，而这个传说的名字就叫“自由”。只有此时，你才能明白，人们对自由的追逐，不仅解放了被囚禁者，也解放了绑架者。对自由的追逐因此不是一场胜负归零、 你死我活的游戏，而是寻求共同解放的伟大征程。
德国影片《隧道》很好地还原了这段历史。当无数家庭和恋人被柏林墙阻隔在自由与不自由的两个世界里时，哈里、弗里希、弗雷特、贝克等人为了把滞留在东德的 亲人带到西柏林，在柏林墙下挖掘一条长145米的地道。正是这种群起的，不约而同的自救，让“有史以来的第一堵不是防范外敌，而是防范自己人民的墙”（肯 尼迪语）变成千疮百孔，弱不禁风。
“今天，我们都是柏林人”，肯尼迪的声音犹在耳边。同样是今天，在柏林墙倒塌了十五年后，当我再次路过柏林墙旧址，那片阴郁的历史早已烟消云散，我所见到 的只有舒适闲散的日常生活。当年岗哨森严、禁止偷渡的护墙运河上面，漂泊着几艘锈迹斑斑的游船，而运河两岸，早已长满了绿草鲜花。
永不绝望
人，应该在希望中栖居。但是，为什么我们总是习惯站到施恶者一边去想集中营能做些什么呢？相反，我认为人应该思考的是人要做什么，而不是逆境要做什么。或 许，这才是《肖申克的救赎》赐予观众的最大收获。如主人公安迪所说，“有一种鸟是关不住的，因为它的每一片羽毛都闪着自由的光辉”。一个热爱自由与幸福的 人，一个把自己的一生当作远大前程的人，应该始终如一地保有一种“关不住”的精神，为那自由的春色，在人生的逆境之中，勇敢地红杏出墙。关心自我实现，追 逐自己的命运。勇敢的人，应当对罪恶视而不见。
在索尔仁尼琴笔下，有一种出墙者是“坚定的逃跑者”：
“坚定不移的逃跑者！”索尔仁尼琴写道，“这是指那些坚信人不能住在笼子里的人，而且对这个信念一分钟也未曾动摇过的人。这种人，不管让他去当个有吃有喝 的监狱杂役，把他放在会计科或文教科，还是安排在面包房干活，他都始终想着逃跑。这是那些从被关起来那天起就日夜思念逃跑、梦寐以求逃跑的人。这是铁了心 决不妥协的人，而且是使自己的一切行动都服从于逃跑计划的人。这样的人在集中营里没有一天是随随便便度过的，不管哪一天，他要么是在准备逃跑，要么正在逃 跑，或者就是被抓住了，被打得半死躺在劳改营监狱里。”
真正的逃跑者永远在路上，而且永不绝望。
论及永不绝望，我们就不得不提到心理学家马丁?塞里格曼（Martin Seligman）的一个试验（1975）。
在这个著名的试验中，塞里格曼先生把狗分为两组，一组为实验组，一组为参照组。
第一程序：试验者把实验组的狗放进一个笼子里，在这个笼子，狗将无处可逃。笼子里面还有电击装置，给狗施加电击，电击的强度能够引起狗的痛苦，但不会伤害 狗的身体。试验者发现，狗在一开始被电击时，拼命挣扎，想逃出笼子，但经过再三的努力，仍然发觉无能为力，便基本上放弃挣扎了。
第二程序：试验员把这只狗放进另一个笼子，该笼子由两部分构成，中间用隔板隔开，隔板的高度是狗可以轻易跳过去的。隔板的一边有电击，另一边没有电击。当 把经过前面的实验狗放进这个笼子时，试验者发现除了短暂时间的惊恐外，试验狗一直卧在地上，接受电击的痛苦，在这个原本容易逃脱的环境中，试验狗连试一下的愿望都没有了。
然而，有趣的是，当试验员将对照组中的狗，即那些没有经过第一个程序试验的狗直接放进后一个笼子里，却发现它们都能逃脱电击之苦，轻而易举地从有电击的一侧跳到没有电击的另一侧。
　 　塞里格曼将这种绝望称为“习得性无助”。由此可知，我们日常生活中所遇到的绝望，不过是一种积习，它更多是来自过去，而不是明天，甚至也不是现在；它只 缘于我们疲惫的内心，而非完全是因为环境。所以乐观的人会说，“没有绝望的处境，只有绝望的人”，“毕竟，明天是一个崭新的日子”（郝思嘉）。
　 　 盘旋在肖申克监狱上空的费加罗舞曲，犹如沾在飞鸟羽毛上的光辉，它之所以让我们感动不已，是因为那一刻我们相信，即使是身处狱中，囚徒仍可以积极生活，就 像《美丽人生》里给孩子做游戏的意大利父亲基多一样。自由，何等惊心动魄！而希望，对于一个人的生活来说又是何等重要，它让囚徒可以随时随地抵抗阿伦特笔 下的“庸常的邪恶”，让他们不被绝望体制化，不像试验狗一样趴在地上，在遭受数次挫折之后，从此懒得动弹，任凭无休无止的电击。对于安迪来说，肖申克监狱 注定只是他生命中的过客，只有自己才是生活的主人。即使像基多那样不幸身死，可我们又有什么悲叹的呢？他积极生活，是集中营里真正的主人。
　　 惟有自由思想，才能使我们不必依仗权势。
　 　 如马斯洛在《洞察未来》写道，就算是面对死亡，每个人仍然拥有自由意志，“精神病学家布兰特?贝特海姆和维克多?弗兰克尔在回忆录都证实，即使是在纳粹集 中营里，一个人仍然可以很好地做自己的事情，或者过得非常糟糕。一个人仍然可以保持自己的尊严或者完全相反。在极端困难的情况下，一个人仍然可以有发挥最 大能力或根本不能发挥能力两种状态。即使处在死亡的边缘上，一个人仍然可以成为积极主动的人，或者是软弱无助、牢骚满腹的小卒。”马斯洛将幸福区别于浅薄 的享乐主义。在他看来，痛苦同样是快乐的源泉，因为在我们经受的痛苦里面，同样凝聚着我们全部的人格力量。从这点出发，我们说，幸福不过是一个人完善自 我，保持心性自由与精神独立时的一个副产品。
　　 所以我想对那些正在努力或试图改变自己或时代命运的人说，不要在意周遭对你做了什么，关键是你自己在做什么。你想得更多的应该是自己做什么，而不是逆境对你做什么。换句话说，当我们操心积极生活多于操心那不如意的环境，也许才更有意义呢！
　 　 好了，我现在来回答我前面提给大家的问题——“集中营用来做什么的？”不瞒诸位，我早先有个答案，“集中营是用来逃跑的”。当然，如果你愿意，也可说“集 中营是用来摧毁的”或“用来挖地道的”。其实，这些答案都不重要。重要的是，在你谈到集中营有什么用处时，要和那些渴望自由、积极生活的人站在一边。
人质为什么爱上绑匪？ 
2006-11-11　11:15:16 熊培云/思想国 http://www.sixiangguo.com 原载《南方周末》 失踪8年的奥地利女孩娜塔莎?卡姆普什的身份日前得到正式确认。奥地利警方8月25日对她进行了DNA检测，并公布了她在绑架者寓所的悲惨生活。早在 1998年3月2日，时年10岁的娜塔莎在上学途中失踪，奥地利警方由此展开大规模搜救活动，但毫无结果。因此，娜塔莎的突然回来震惊了整个奥地利。然 而，和其他许多绑架案一样，当事人在绑架过程中出现的特殊心理同样成为人们关注的焦点。 “酸葡萄”与“甜柠檬” 在重获自由后的首份公开信中，娜塔莎披露自己遭绑架8年期间的生活内幕。不可思议的是，在她看来，遭绑架不全是“坏事”。 当然，娜塔莎的这个逻辑我们可以在许多场合都可以遇到。譬如说，那些因为历史或政治原因被蹉跎了岁月的人，会随着时间的流逝最后喊出“青春无悔”的口号。 娜塔莎的具体理由是：“每天的生活都有精心安排很充实，虽然总是伴随着因孤独而产生的恐惧感。总的来说，我的童年是和别人的不一样，可是我觉得我没有错过 任何东西。遭绑架也不完全是坏事，我避开了一些不好的事情——我没学会吸烟和酗酒，也没有交上坏朋友……从某种角度来说，他对我非常关心。他是我生命中的 一部分，因此从某种程度上来说，我为他感到悲伤。” 据称，被绑架后不久，娜塔莎和沃尔夫冈一起布置了那个地下室，里面有床、录像机、收音机和书架，还有她喜欢的英国喜剧片录像带。娜塔莎称：“我将这里当作 自己的家，里面有一切我所需要的东西。” 显然，娜塔莎的逻辑漏洞百出。其所谓“没有交到坏朋友”的背后，是她被剥夺了交朋友的权利。否则，天底下的文盲都应该为自己不识字庆幸，因为不识字可以让 他们不至于读到“坏小说”与“坏思想”。地下室内外，是两种截然不同的命运。 在地下室里，娜塔莎接受的是一个自己别无选择的纯洁世界——“没有坏朋友”。然而，尽管这里“应有尽有”，足够“纯洁”，仍不过是座“天鹅绒监狱”，因为 娜塔莎别无选择、缺少自由。充足的食物与令人捧腹的喜剧片不过是绑匪为他提供的“面包和马戏”。 心理研究表明，面对生活中的挫折，人的心理会有一个自动保护机制在起作用，即将不良刺激转化为良性刺激，藉此度过难关。常见的心理防御机制有合理化、压 抑、选择性遗忘、幽默、升华等等。在斯德哥尔摩综合症中，体现更多的则是合理化。这种倾向主要分两类：一是“酸葡萄”，二是“甜柠檬”。如果狐狸吃不到葡 萄，就说葡萄是酸的，如果只能得到柠檬，就说柠檬是甜的，于是不为此感到苦恼。 显然，娜塔莎同时选择了二者。一方面，既然没有在外面生活，外面也没有什么好羡慕的，因为外面有“恶习”，也有“坏朋友”；另一方面，既然已被绑架了，如 果在认知中更多地强化悲惨境遇的观念，无疑会加深自己的痛苦。如果把被绑架的事实理解为没那么糟甚至还不错，会降低内心焦虑和恐惧等负性情绪。 斯德哥尔摩综合症 斯德哥尔摩综合症（Stockholm syndrome），又称为人质情结，指的是被绑架的人质对于绑架者产生某种情感，甚至反过来帮助绑架者的一种情结。从本质上说，也是绑架者在具体绑架过 程中驯服了人质。 1973年8月23日，两名劫匪闯进瑞典首都斯德哥尔摩的一家银行打劫，之后扣押六位银行职员当人质。六天以后，绑匪被制服，人质获救。出乎意料的是，人 质在被救出以后，并不为此高兴，反而对警察表现出明显的敌意。更令人惊奇的是，其中一位人质竟然爱上了绑匪，跑到监狱里要与他私订终身，而另一位则搞了一 个救援基金会，四处筹钱请律师为绑匪脱罪。 在心理学上，研究人员将这种匪夷所思的心理现象称为“斯德哥尔摩综合症”。研究表明，它的产生主要有以下四个条件： 条件A.人质生命受到严重威胁； 条件B.人质处于某种绝望之中； 条件C.人质所获得的信息只能是绑匪给他们的“一面理”信息； 条件D.人质会得到绑匪的恩惠。 显然，被绑架的娜塔莎具备上述条件。8年前她被绑架时只是一个年仅10岁的孩子，从此被囚禁在地下室里。作为一个未成年人，她更倾向于接受绑匪的教育（即 “一面理”信息）与无处可逃的暴力。即使偶尔能在户外行走，也不能掩盖她与世隔绝的生活处境。长期与绑架者生活在一起，娜塔莎对于绑架者普里克洛皮尔产生 了认同感和亲切感，甚至对重获自由心怀恐惧，不知如何开始新的生活。 以下这段独白表明，娜塔莎对于曾经生活过的地下室，更心存怀念，仿佛地下室才是自己的故土。 “我们（和沃尔夫冈）一起布置了那间屋子，并且它不止1.6米高。屋子里装有一切我需要的东西，我把它布置的像个家，但是这并不意味着它会对外公开。我每 天的生活都安排的有条不紊，通常是和他一起吃早饭——他工作的时间很少。接下来就是做做家务，看看书或电视，和他聊天，然后做饭，就是这些，一年又一 年……” 谈到斯德哥尔摩综合症，有人曾经如此设喻：魔鬼来到人间，把一个人抓进了地狱，让他饱受折磨，当魔鬼允许他回到人间，偶尔过上一点人间的“好日子”，他便 会产生幻觉，以为自己到了天堂。而那位曾经将自己抓进地狱的魔鬼，仿佛是解救他的天使。 地下室里的乌托邦 绑架者普里克洛皮尔在1998年将卡姆普什诱拐进大篷车里带走，随后开始了对娜塔莎进行了长达8年的监禁。有报道称，这所房子被当地人称为“金库”，因为 这位通信技师为它配备了非常好的安全警报系统——这幢房子像美国的金库一样易守难攻。 从警方公布的照片来看，卡姆普什被囚禁在房子的车库下面一个没有窗户的小房间里。房间仅6平方米大，房门由金属制成，在这种情况下，卡姆普什插翅难飞。 意味深长的是，娜塔莎曾经透露普里克洛皮尔逼她称自己“主人”，并沦为他的性奴。由于绑架者在娜塔莎被解救后卧轨自杀，我们无从知晓他绑架的全部目的。可 以肯定的是，他试图在自己的密室里建立起一个只属于他的包括权力与梦想的王国，一个他享有绝对权威的美丽新世界。 1973年，墨西哥著名导演奥图鲁?利普斯坦（Arturo Ripstein）曾经拍过一部名为《贞洁堡垒》（Castillo de la pureza, El）的电影。据说该片改编自墨西哥的一件真人真事。主人公加比雷尔?利玛靠着制售老鼠药为生，为了避免外面“肮脏世界”的污染，他纪律严明，从不让妻子 和三个孩子走出家门半步。整整十八年，为了这个位于墨西哥市中心的“城堡”的“纯洁”，他甚至将三个孩子的名字分别改为“将来”、“乌托邦”和“意志”， 以此表明他将包办孩子的精神、思想与未来。 然而，任何心智正常的人都不难发现，这种所谓“贞洁城堡”正是建立在对他人权利彻头彻尾的剥夺的污泥浊水之上。由此不难得出结论，所有对绑架者的同情，首 先源自对自我权利的放逐与背叛。 在绑架中体制化 从某种意义上说，斯德哥尔摩综合症的形成，同样贯穿于“体制化”之中。“体制化”是著名电影《肖申克的救赎》（the Shawshank Redemption）演绎的重要概念。犯人老瑞德（摩根?弗里曼饰）这样谈到“体制化（institutionalized）”： “起初你讨厌它（监狱），然后你逐渐习惯它，足够的时间后你开始依赖它，这就是体制化”。 该片中被体制化的象征人物是监狱图书管理员老布，他在肖申克监狱（体制）下被关押了50年，这几乎耗尽了他一生的光阴。然而，当他获知自己即将刑满释放 时，不但没有满心欢喜，反而面临精神上的崩溃，因为他离不开这座监狱。 为此，老布不惜举刀杀人，以求在监狱中继续服刑。他刻骨铭心地爱上了那间剥夺了他的自由的监狱，所以在出狱后，他终于选择了自杀。老布成为环境的一部分， 一旦脱离了原有的环境，一切失去了意义。 在绑架中经受体制化的娜塔莎似乎同样爱上了这座“金库”。她在院子里的偶尔走动甚至给人留下一种在“开明专制”中生活的印象。然而谁也不能否认，事情的真 相是她被绑架并因此过了八年与世隔绝的生活。 以权利与自由的名义，在“金库”里我们只看到人质和绑架者。由此出发，人们更大的疑问是，假如娜塔莎认同自己本应该得到的所有权利、心怀希望，并以此还原 绑匪对人质巨大的剥夺与渺小的赠予，她是否还会把偶尔到院子里望风视为“阳光灿烂的日子”，并抱之以怀旧的泪眼？
杀鸡儆猴，猴为什么鼓掌？
个月前，上海市公安局派出便衣交通协管员抓拍并曝光行人违法乱穿马路的照片，引起媒体热议。对于这种以“示 众”方式纠正乱穿马路的陋习，有人相信“打到了文明陋习的软肋”，因为中国人多要“面子”，曝光示众会比单纯罚款更具威慑力。 无独有偶，深圳福田警方分别在上沙下沙、沙嘴召开两场公开处理大会，100多名皮条客、妈咪、流莺(站街招嫖女)、嫖客等涉黄人员被处理。据说，公处大会 吸引了千余名当地群众前来观看，当警方宣布处罚决定时，“现场不时响起掌声”。（见《南方都市报》报道） 尽管许多有识之士不懈于呼吁尊重违法者的人权，但是这种伴随着“示众+鼓掌”式的野蛮执法，却时有发生。去年漯河市政法机关在漯河人民会堂广场举行了声势 浩大的打击刑事犯罪定点揭露大会，会后，众多犯罪嫌疑人被押解着在市区“定点巡游”，同样引来数万市民的掌声。鼓掌者的理由是，“这种形式不仅能够震慑犯 罪，更能大长咱老百姓的志气，增添与违法犯罪行为作斗争的信心”。 然而，“万人鼓掌”是否能为游街示众提供合法性？是否同样意味着托克维尔意义上的一种隐秘的“多数人的暴政”？是否意味着鼓掌者在公民权利上自戕？ 虽然我们不能就此论定鼓掌侵权，毕竟，在这里鼓掌本身也是一种公共表达，显而易见的是，这种毫无权利底线的喝彩在心理上为“示众式执法”搭建了一个广阔的 舞台。 不可否认，这种召集无数看客参与的“示众式执法”与古代“广场行刑”有着某种相似之处。显然，具体到对违法者个体权利的保护，我们需要的不是公众对游街示 众“鼓掌”，而是对以侵犯他者权利为代价、藉此达到宣扬政绩或教化民众目的的行为进行必要的谴责。 从某种意义上说，通过执法进行“秩序宣讲”，是以法律的名义开始，以道德的名义结束。然而，表现在鼓掌围观者面前的所谓“道德正确”并不能代替具有普适意 义的“法律正确”。 凡略有权利意识的人都会知道，这种“示众式执法”尽管赢取围观者的掌声，却是在公然侵犯被执法者的肖像权、隐私权与人格尊严。而肖像权作为一种具体的人格 权，具有专有性，每位公民对其肖像的占有、使用和处分权，都只能归公民自己所有。若非得到公民本人的同意，任何个人或组织都不得对公民肖像进行非法复制、 传播与展览，否则就构成侵权。 越是野蛮时代的人，越是认同“游街示众”。回顾历史，不难发现，“示众式执法”在人类蒙昧时代早已生根发芽，并随着人类走向更高的文明而渐渐被抛弃。而在 一个国家走向文明政治之前，这种“示众式执法”主要体现在焚烧异教徒或对不合社会规范者公开行刑与批斗。我以为，在此情形下的所谓“政务公开”，其实不过 是一种“残忍公开”，“教育暴力化”的公开。 生命是人类文明的基础，每个人都应该对生命尽职尽责。无疑，今日中国正在走向法治文明，许多人关于权利的观念有了天翻地覆的变化。令人忧虑的是，这种“示 众式执法”仍然时见于我们的日常生活。显然，“示众式执法”的过程，既是一个公民公然蒙羞的过程，同样令一个正在成长中的公民社会蒙羞。 这个展示权力威严的广场，同样为我们展示了“杀鸡儆猴”的统治密码。执法者居高临下，透过“游街示众”以显达自己的权威，同时通过对“鸡”的“公开处理” 达到教育和训诫民众的目的。与此同时，围观的“猴子”则更一厢情愿地相信社会的不健康因素在这种“罪有应得”的过程中被清除或者隔离。 假如我们细心，亦不难发现，在“鸡”被“示众式执法”的过程中，所谓“被执法者”实际上还应该包括那些围观的“猴子”。作为“示众式执法”的另一端，执法 者认定他们是一群需要被权力教化的人，进一步说，台上低头与台下昂首者都是执法对象。所以说，“示众式执法”不仅体现了执法者独步天下的决心与权威，同样 是在以一种莫须有的态度对公众进行了某种“有罪推定”——既非同类，若有违犯，同此下场。 问题在于，既然这种侵犯人权的秩序宣示有若“杀鸡儆猴”，猴为什么鼓掌？
从猢狲怎样到公民？
萨达姆终于被吊死了，这一点已经确凿无疑。有疑问的是，被吊死的究竟是个独裁者，还是个老头？ 打掉王冠，割掉脑袋。有人欢呼，独裁者得到了“应有下场”。然而，在我看来，独裁者的“应有下场”是从权力体系中消失，而非在肉体上消失。从这方面说，萨 达姆在被剥夺一切权力、被剔去所有尖牙和利爪的时候，“独裁者萨达姆”便已经死了。 伊拉克没有因为独裁者被吊死而恢复安宁。在萨达姆被处死之后，伊境内发生数起暴力事件。截至12月31日，各类袭击事件已经至少造成80人死亡。而此前， 据美国媒体报道，美军在伊拉克死亡人数已接近2900人，受伤总数超过2万人，而伊拉克战争以来已有60万伊拉克平民在暴力中死亡。各式冲突更给人一种 “诸神渴了”的乱象。时至今日，没有谁会怀疑美国政府深陷伊战泥潭，而伊拉克也已坠入内战的深渊。 12月24日，美国《时代》周刊将伊拉克人选为年度风云人物。入选理由是“挣扎在死亡线的边缘”。自“解放”以来，伊拉克百姓每天都在经受无尽的精神和肉 体的双重折磨。即使是在萨达姆当政时期，这个国家历经12年多的经济制裁，伊拉克民众从未遭遇过如此地狱般的生活。 旅美历史学家唐德刚在《袁氏当国》一书中提到“民国不如大清”的怪现象。“一个曾经数千年不断改革修正的政治社会体制，不可能一无是处，在抵挡不了西方文 明的挑战而逐渐崩溃之时，断壁残垣之下往往也有黄金和名人字画，不可玉石皆焚。不幸的是……新居未建，而故居已拆，群众露宿街头，饿殍载道，疠疫横行，如 此则受害群众就要抱怨今不如古，民国不如大清了。” 在此，笔者并不怀疑民主之于伊拉克的价值，但是伊拉克今天的乱局，难免给人一种“民主伊拉克”不如“专制伊拉克”的错误印象。这不是“民主伊拉克”不好， 而是“民主伊拉克”的大厦根本没有建立起来，而“专制伊拉克”的流弊却在大街上明火执仗、耀武扬威。 记得法国有位历史学家，受中国成语“树倒猢狲散”的启发，坚定地认为人类起源于非洲是因为东非树木陆续倒掉，以至于猿猴纷纷落地，开始享受人类文明的初 夜。 几年来，随着萨达姆这棵大树的倒掉，原先的猢狲早已散尽。然而，对于这些猢狲来说，如果在树上曾经有过“美好生活”，或者觉着下树后的生活不如树上或想象 中如意，多半要找机会重新上树。所谓“身在地面心在树”，伊拉克之公民社会迟迟未到，即在于许多人渴望重新上树，或为倒下的大树复仇。与此同时，那些在过 去无缘上树的人，也可能伺机上树。 如上所述，美国大兵将伊拉克大树锯倒，将猢狲赶跑。然而，旧树已去，新楼未建，今日伊拉克犹似花果山。臣民时代的猢狲若不能直接住进民主时代的房屋，且逢 乱世，就难免要忍受此一过渡时期的天寒地冻了。 以上种种“上树”，也向我们道明了臣民社会的死穴——众所周知，在公民社会里，每位公民坚守自己的权利，原本玉树临风，并不需要找大树“充公”自己的秀美 与尊严。 从臣民社会到公民社会，从猢狲到公民，此一转变得益于各种社会力量的成长，而社会成长的关键就在于个体权利与意识的崛起。在此转型过程中，外力与内力的共 同作用无疑是重要的。然而，战争的害处在于打破了原有的历史增量，并且增添许多不确定因素。 总结美国和伊拉克以及伊拉克内部不同教派之间的屠戮，不难发现，这两个国家仿佛被报复诅咒。如甘地所说，“以眼还眼,只会使全世界都变成瞎子。”显然，今 日伊拉克最需要的是和解、宽恕与拯救，而不是将那些“罪恶者”推上绞刑架，继续做人类的减法。从这方面说，美、伊政府坚持处决萨达姆，既是放弃了萨达姆身 上可资促进伊拉克和解的资源，也可能为当前的“复仇之局”雪上加霜。
文艺复兴岂需良辰吉日？——与刘军宁商榷
　　熊培云/思想国　　原载《南方周末》 
　 　有人梦里回到唐朝，有人梦里回到先秦。自从意识到本国沦落为“文化小国”，中国人对“文艺复兴”一词可谓梦萦魂牵——既痛彻骨髓，也爱彻骨髓。二十一世 纪，多元化与世界化大势所趋，改革开放与开放改革同舟共济，中国的社会、经济与文化因此收获了许多前所未有的成绩，的确部分增加了中国人复兴文艺的信心与 决心。
　　　　审时度势，刘军宁先生最近在《南方周末》上撰文呼吁“中国，你需要一场文艺复兴”，其情也殷殷，其势也磅礴，读来令人唏嘘感动。然而，文中部分观点，实有值得商榷之处。
文艺复兴与盖屋上梁
　　比如，刘军宁先生说，“中国一直需要一场文艺复兴，可是直到今天才比以往任何时候都更具备发生文艺复兴的条件。今天的条件也许不是绝对成熟，但比历史上任何时候都成熟。”
　 　不知何故，刘先生在此用了“绝对成熟”这个歧义丛生的概念，却未做任何解释。“中国一直需要一场文艺复兴”诚然不假，然而，以“比历史上任何时候都成 熟”这样“今天是个好日子”式的论据来吁请今世之文艺复兴，在客观上贬低其他历史时期的愿望，不说是曲解了文艺复兴，至少对于此番呼吁陈情而言有如“狗尾 续貂”。
　　不可否认，一切文艺都是人的文艺，除了人之外，本无所谓其他重要条件。文艺复兴事关创造，而创造源自于人类追求自由与美 的本性，它是一种自发的秩序，只有在客观上争取到多和少的问题，而无主观上可有可无的问题。试问古往今来，大凡智力正常者，有谁甘心自己的创造被权力、社 会或旧有观念所湮没？无论我们生活在哪个时代，每个人都可以成为“文艺复兴”的种子，都渴望生根发芽。
　　　　个人有创造的自由，人类有 进步的意愿，如果我们承认人类理应永久保持文艺上的繁荣与创造上的自由，就应该认定文艺复兴的发生更无所谓“最佳时机”或“择机行事”，无所谓非要等到一 场运动到来，只要对人的创造力的压抑存在，那么这种复兴就应该是时时刻刻，应该贯穿于人类文明的始终。以创造自由与人类进步的名义，文艺复兴是不需要讨价 还价的。
　　进一步说，文艺复兴发生于日常生活，发生于每个人对自己创造力的坚持与创造物的坚守，我们认同文艺复兴的价值，但不必像 乡下迷信的人盖屋上房梁一样，非要择一个良辰吉日才肯文艺。如果我们承认文艺复兴是个体力量的崛起，就必须承认，只要对文艺的压抑存在，只要对个体创造的 压抑存在，那么任何时间都是文艺复兴的最佳时间。就像我们承认中国人在任何时候都应当拥有人权，因为人是人权唯一真实而持久的条件。
　　不是运动，也非项目
　　所谓“文艺生而自由，却无往不在枷锁之中”。谋求文艺复兴的结果应该成为人类文明进程中的一种常态，它决定了作为过程的文艺复兴既不是一场可能随时结束的运动，一个需要进行可行性论证的项目，其愿望与前景也不是“呼之即来，挥之即去”的。
　 　从历史的角度来说，盛行欧洲的文艺复兴运动，也只是对人类过往生活的一种抽象的概括，是一种“去芜存精”的历史的减法。事实上，欧洲文艺复兴时期的文艺 繁荣与历史增量，并不是因为有人响应“文艺复兴”的号角才得以实现。换言之，并非有了文艺复兴的文化动员，才有了一代或几代人的“同去同去”；并非有了文 艺复兴的可行性分析报告，才有了那些点缀今世的美轮美奂的创造。
　　　　与此同时，当我们将文艺复兴比作一个需要等到“时机成熟”方可启 动的项目，对于一个社会可期的发展来说，同样可能意味着自设围城与陷阱。至少，在社会生活中，那些反对“文艺复兴”或创作自由的论争者们，就可以用相同的 逻辑来反对你。持这一观点的人会语重心长说服大众：我们再等一些年，等条件再好一些，等大家脑子里的文艺细胞分裂得更多一些、更健壮一些，等社会对文艺的 承受力更强一些、更剽悍一些，等时机更成熟一些，我们再搞文艺复兴，宁缺勿滥嘛，要么就不搞，要搞就搞好。实在捱不过，凡此“拖时代进步后腿者”还有可能 虚与委蛇，把“绝对成熟”当作追求目标，鼓噪国家与社会为此宏图远景再奋斗五百年。
　　从这个角度来说，承认现在“更具备发生文艺复 兴的条件”，变相认同文艺复兴是一场有最佳时间的“运动”，更意味着在客观上对历史上种种压抑文艺的行为进行某种程度上的“合法性”辩护。任何不开放的时 代，都可能借口“时机尚未成熟”来压抑文艺与个人，或者轻描淡写地声称——“既然有更好的时机，我们为什么不稍安勿躁，再耐心等一等呢？”
　　　 　显而易见的是，将文艺复兴视为一场在“绝对成熟”或“比历史上任何时候都成熟”的条件下才可以发生的运动，既有某种“毕其功于一役”式的虚妄，同样给人 一种“大器先须小折磨”、“一切苦难只为明朝”的隐忍主义印象。在此意义上，有关“文艺复兴适逢其时”的论调更意味着某种精神上的沦落：盼望来一场文艺复 兴运动就像是一群文化饥民盼望历史请客，大家平时吃不饱没关系，至少情有可原，重要的是要有耐心，要掌握勒紧裤腰带的挨饿偏方，相信一旦时机成熟，历史自 会请客让你饱餐一顿。若是富裕，还可能顺手捎上几个鸡蛋，让你可以吃不了兜着走。
　　是文艺复兴，还是社会重生？
　 　弗朗索瓦一世被尊为法国的“文艺复兴之父”，他一辈子做了两件大事，一是打意大利战争，结果功败垂成，当了俘虏；二是积极向当时已经气象万千的意大利学 习，他也因此青史留名。打意大利战争，人为刀剑所消受，向意大利学习，人因思想而上升。显然，刀剑对人类做的是减法，而思想却在做加法。以此为鉴，我们相 信，坚持文艺复兴时代的价值，就在于让每个人，无论他生活于一个怎样的时代，都要而且都可能通过自己的思想与创造做历史的加法。
　　众所周知，“文艺复兴”（Renaissance）是欧洲历史上一次重大的新文化运动，是“一个百花竞放、硕果累累、群星灿烂、人才辈出的光辉时代”。值得注意的是，汉语中“文艺复兴”的译法，既是对这一时期的概括与提升，同样意味着某种缩减。
　 　事实上，无论在英文，还是法文中，“Renaissance”一词都没有“文艺”内涵，其本义只是“重生”或“新生”。由此出发，文艺复兴不过是个人及 其创造从神权统治下被救赎出来的过程与结果——只不过此一时期的光怪陆离，多通过文艺表现并流传于后世，因此给人一种印象，以为彼一时代的赏心悦目全在文 艺。如果我们承认艺术源于生活，承认艺术自由源于个体自由，就不难发现，文艺复兴的出现，不过是个体生活再造后的必然结果与外在表征。
　 　显而易见，“文艺复兴”不只是文艺上的复兴，人本主义的降临也不是对希腊文明的简单复制。这场揭开中世纪葬礼序幕的“重生”本质上说是“个人与社会的重 生”，是一个以人本主义为美的新时代的呱呱坠地，是一个以个体创造为价值指引的新社会的脱颖而出。它四射的光芒穿透中世纪的黑暗，既续接了古希腊文明的人 的传统，又对即将到来的启蒙时代敞开了大门。
　　　　当说，希腊文明的有趣之处，就在于希腊的神没有丧失人性，他们永远和人类纠缠在一 起。众所周知，奥林匹斯山上的诸神无不满怀人世间的爱恨情仇与哀乐喜怒。那些手眼通天的神衹，亦不过是人世间被夸大的英雄。回望中国，意味深长的是，就在 不久前，当有雕塑家在网上公开制作“哭泣的孔子”的泥塑时，立即有网民怒不可遏。在我看来，网民表达自己对孔子的独一无二的爱戴时，似乎也剥夺了孔子身为 凡夫俗子的哭泣的权利，压抑了当代人基于历史的创造。
　　个体创造是人类一切创造的基石。如法国思想家圣西门在《一个日内瓦居民给当 代人的信》中所说，考察人类理性的发展史，不难发现，“人类理性的几乎全部杰作，都应当归功于那些独立思考而且常受迫害的人。”援此而论，有理由相信，现 代文明的可贵之处就在于它竭尽可能确保人类进入“凡创造者必得时代报偿”的正义之境。
　　如果我们承认文艺复兴只是个体重生的意外惊喜，就不难得出这样一个结论——今日中国所需要的与其说是一场文艺复兴，不如说是一次社会再造运动。中国需要重新发现社会，需要重新发现个体生命的价值及其聚沙成塔、创造历史的一切可能。
好色关乎心灵
　　 如果一个人爱上了亿万颗星星中的一朵花，他望望星空就觉得幸福。他对自己说：“我的花在那儿……”但是羊若把它吃了，对他来说，所有的星星都像忽的熄灭了……” ——《小王子》
　　熊培云/思想国
　　《周末画报》专栏
　　去年，我曾在《南方都市报》的专栏文章中提到“好色男人”有两种死法：一种死于女色，一种是死于国色。前者指的自然是“牡丹花下死”的男人，后者则是指那些“为乌托邦献身者”，他们在一个虚构的“美丽新世界”中迷失方向。
　　在一些思想封闭的人看来，“好色”定然是一件坏事情。平素里我们也会看到这样的新闻，比如说某些妻子把在大街上顾盼其他美丽女性的丈夫称为“色狼”，甚至要求离婚。由丈夫的爱美之心而走向婚姻诉讼，着实匪夷所思。
　　然而，在我看来，“好色”并非是件肮脏的事。庄子有云，“哀莫大于心死”。心所为何物？我的回答就是“好色”——因为“好色关乎心灵”。
　　有人不能理解，误以为“好色关乎下体”。显然，这种观念只停留于肉欲，而没有抵达美，否则你就不能理解为什么巴黎的大街上到处是裸露着上体的美丽雕塑。
　　为了进一步了解人的“好色”本性，我们不妨阅读马斯洛。在《洞察未来》一书中，这位杰出的心理学家给我们讲了一段自己好色的经历。
　　“有一次，我参加一个大型的聚会。一位姑娘走了进来，她是如此地美丽，所以，我简直是目不转睛地看着她。突然，这位姑娘意识到我正盯着她看，于是走过来对我说：‘我认识您，而且知道您在想什么！’
　　“我吃了一惊，有点不自然地说，‘真的吗？’‘对，’她得意洋洋地说，‘我知道您是一位心理学家，您正试图对我的心理进行分析。’
　　“我哈哈大笑，回答：‘那并不是我正在想的！’” 
　　 显然，在这里马斯洛不是考究人的需求层次的理论家，而是不折不扣的“好色之徒”。
　 　我所以引述这个故事，是因为我们时常像这位漂亮姑娘一样，趋于从“理性”的角度来思考问题，否定人的“好色本性”。事实上，“好色”乃人之常情，不容忽 视。回到马斯洛的回忆现场，他欣赏女性（好色）更是源于心灵，因为任何美都不是计算出来的。关于这一点，基丁老师在电影《死亡诗社》里有所批判——任何诗 歌之美都不是用圆规与坐标计算出来的，因为写诗不是安装水管。
　　当然，其后诸事更关乎理性。无论马斯洛因此堕入爱河，还是不择手段骗得这位女性的欢欣，我们都不能否认那些高尚或卑鄙的行为同样源自马斯洛经过深思熟虑的理性——纳粹当年对德国疯狂一时的爱情何尝不是一种国家理性？
　 　在此意义上，或许我们可以说，关乎心灵的东西，往往是向善的；导致人走向罪恶的，往往是人的理性抉择。爱情是关乎心灵的，而获取爱情的手段却是关乎理性 与头脑的。同样是为了爱情，有的人选择更自由的方式，而有的人则选择了侮辱与强奸；同样是爱国，有人选择了共生主义，有人选择了玉石俱焚的复仇主义与专制 主义。
　　理解“好色关乎心灵，而不关乎强奸”，我们便会对历史上的那些乌托邦梦想（追求“国色”）有了宽容之心——向往美好世界无罪，就像人们顾盼美女无罪，关键在于人们如何实践自己的理性。
　 　二十世纪以来，人们对启蒙运动、乌托邦运动多持批判。当理性的梦想破灭，波普尔的“试错理论”与西蒙的“有限理性”开始受到欢迎。当然，许多有关启蒙的 反思同样走向了另一种极端，即彻底否定人类的乌托邦理想。欧盟在某些地方受到抵制的一个重要原因即是它的“乌托邦情调”。然而，乌托邦并不害人，害人的只 是以乌托邦的名义强奸或者强奸乌托邦。
　　应该说，关于理性与情感、头脑与心灵的争论贯穿人类的始终。法国群体心理学家莫斯科维奇曾 经讲到一个国家被领袖催眠后，就会变得像女人一样丧失理智。林语堂则说，“男人只懂人生哲学，女人却懂人生”。女人的直觉能抵达心灵，男人的理性有时却接 近幻觉。所以，当战争让女人走开时，男人却在战场上死个精光。
　　在我看来，一个好社会，必定要在心灵与头脑之间寻找平衡点。事实上，在法国，人们也习惯将左右之争视为心灵与头脑之争。讲效率的摊大饼关乎头脑，讲公正的分大饼则关乎心灵，因为头脑追求差异，有三六九等，心灵却各有灵气，没有优劣之分。
　　　　转型期的中国人，同样面临心灵与头脑的冲突。当“半盘西化”的功利主义和消费主义开始大行其道时，人们渐渐意识到自己远离了心灵生活。或许这才是我们对上世纪八十年代充满怀旧之情的重要原因。在那个时代，万物解冻复苏，理性与心灵的花朵，在朦胧的爱意里正绽放。
社会如何杀人？——评Géla Babluani《13》　　熊培云/思想国系列电影评论
　 　在西方，13一直被视为一个不祥的数字。比如耶稣和他的12个门徒一起聚餐，厄运便开始了。也许只是出于巧合，由杰拉?巴布鲁阿尼(Géla Babluani)编剧并执导的影片《Tzameti》（“13”，格鲁吉亚语）透过一位泥瓦匠外出淘金丧命的故事继续演绎了有关这一数字的宿命与不幸。
　　　 　《13》（又译《百万杀人游戏》）是巴布鲁阿尼的成名电影。影片将观众带到法国的一个海边小镇。一贫如洗的塞巴斯蒂安给弗朗索瓦家修葺屋顶，不幸的是， 房主因为吸毒过量意外死亡，塞巴斯蒂安因此没有讨要到自己的工钱。凑巧，就在当天，塞巴斯蒂安在索朗索瓦家的窗台下面捡到一封不知何处寄给弗朗索瓦的信， 里面还夹着一张火车票。而就在此前，塞巴斯蒂安曾蹲在屋顶上得知弗朗索瓦正要到外地参加一个撞大运赚大钱的游戏。对于22岁的塞巴斯蒂安来说，这无疑是次 改变自己人生的大机遇。
　　告别清贫而宁静的生活，揣着这封信和一张单程车票，试图冒名顶替的塞巴斯蒂安在一个陌生小镇下了火车，住 进指定的旅馆。在一连串神秘接头暗号的指引下，他拿着刚得到的一张印有“13”标记的纸牌来到了丛林里的三岔路口。接下来，一位手举“13”标志的司机与 他接上头，并把他带进森林深处的一间破屋里搜身检查。检查者甚至敲掉了他的鞋底，查找他是否携带通讯器材，旋即他又被带进了一座戒备森严的别墅里面。
　　这是一个用人命进行赌博的场所。当身份被揭穿后，对游戏毫不知情的塞巴斯蒂安此时已经无路可退。原来13号是他在游戏中的身份，他必须作为“13”号枪手，以自己的性命赌自己的前程。
　 　游戏规则原始而刺激。裁判坐在高凳上，十三位参加者按照1——13的编号顺次站成一个圆圈，机会均等，他们只能为手中的手枪放进一颗子弹，不停地转动枪 膛，直到裁判喊停。然后，每位枪手举枪贴准前面的枪手的后脑勺。当天花板上垂下来的灯泡突然亮起时，所有参赛枪手同时抠动扳机。
　　 仿佛出门掉进了社会，一切突如其来，猝不及防。至此，观众渐渐明白索朗索瓦的暴死或许不是因为毒品，而是因为让他再次体味“恐怖人生”的这封信。面对如此 紧张而刺激的场面，从未摸过枪的塞巴斯蒂安早已不知所措。他不仅需要别人为他装上子弹，甚至在所有枪手都已经开完枪后，所有被击中枪手的尸体纷纷倒向地面 时，他仍然没有开枪，浑身发抖、汗出如浆。此时，站在他前面被他顶着脑袋的枪手更是一脸绝望和懊恼，而围在一旁已经押下重注的赌徒们却疯狂地喊着“开枪！ 开枪！！”，要求这个初闯世界的年轻人抠动扳机。
　　游戏仿佛为每个人都建立起一种宿命，而一旦加入这个游戏，人人都是心甘情愿的弱 者，谁都没有能力或意志来破坏这个规则。只有明白这一点，观众才能理解为什么站在塞巴斯蒂安前面的枪手会像一只温顺的羔羊一样，静静等候塞巴斯蒂安的屠 宰；而握着手枪的塞巴斯蒂安同样手无缚鸡之力。在一片喧嚣声中，塞巴斯蒂安终于抠动了平生第一枪。他惊魂甫定，这一枪，没有子弹。此时，那位早已吓破了胆 的枪手疯狂地扑向塞巴斯蒂安，仿佛责骂一位破坏规则与秩序的闯入者。
　　　　游戏便是在这种紧张而残酷的气氛下有条不紊地进行。下一轮的 比赛需要任意放进两颗子弹，在第三轮的比赛中放进三颗子弹，随着子弹数量的增多，每位选手的死亡概率都会大大增加，直至最终决出惟一的胜利者。在每轮开始 游戏之前，亲临现场的赌徒都可以对每位枪手投注，只要这个枪手击中自己瞄准的枪手，那么投注他的赌徒便可以赢得奖金。在第二轮对决中，塞巴斯蒂安一定庆幸 自己捡回了一条命——身居其后的枪手没来得及开枪，便已经被紧邻其后的枪手射杀。
　　直到第四轮，场上只剩下两名选手——塞巴斯蒂安 和6号。在顶着额头放了一次空枪后，组织者让两人各自装上了四发子弹，顶着对方脑门。灯泡亮了，随着一声清脆的枪响，6号重重地砸向地板，塞巴斯蒂安再次 侥幸活了下来，他像世界杯比赛中的黑马一样击败了曾经三次夺冠的“三星”6号。接下来是一场绅士般的彬彬有礼的“分赃“，塞巴斯蒂安终于赢得了自己坐在故 乡遥远的屋顶上曾经梦寐以求的一大笔钱财。当赌徒们作鸟兽散，“一枪暴富”的塞巴斯蒂安失魂落魄，像做着白日梦般游荡在火车站里。
　　　 　一个旧的规则结束了，接下来是另一个新的规则。然而，杀人的游戏仍在继续，没有谁会是最后的胜利者。坐火车回家的路上，塞巴斯蒂安被一张熟悉的面孔顶着 腹部连开三枪。狙击者是6号枪手的弟弟，作为旁观者，他见证了哥哥倒地而死，更见证了自家唾手可得的巨额血酬伴随着“13号”一声枪响从此灰飞烟灭。所 以，与其说他是找塞巴斯蒂安来复仇，弗如说是为了师出有名地抢夺钱财。然而，让他失望的是，在上车前，预感到可能遭遇不测的塞巴斯蒂安已经将自己的所有酬 金通过包裹寄回了老家。他被抢走的不过是一个空袋子。当然，谁也不能否认，那个被抢走的空袋子里装着塞巴斯蒂安年轻的一条命。
　　影片结尾，乐声响起，它舒缓、苍凉却又浸透着温馨。车窗外的阳光打在年轻人苍白的脸上，没有一丝恐惧。
　 　社会如何杀人？无论是肉体层面，还是精神层面、意识形态层面，我们都可以轻而易举地找出数以千记的罪证。才华横溢的巴布鲁阿尼将“社会之恶”浓缩在一场 惊世骇俗的杀人游戏中。回顾这场有组织的杀人游戏中的杀人与被杀，看似荒诞而夸张的情节却为我们提供了解开人类历史上所有社会罪恶的密码。好社会需要秩 序，坏社会同样需要秩序，而社会之恶便是通过一个个规则或秩序完成杀人的目的并支付“血酬”的。社会总是试图通过建立起一系列的规则，让各怀鬼胎的人们心 甘情愿地服从它，然后在集体无意识中一次次兑现杀人或者被杀。当灯泡亮起时，杀人便开始了。然而，灯泡并不执行命令，它照见卑污人性，同时也做了卑污人性 的替罪羊。
　　在这个极其残酷的规则面前，每个人都开始进入汉娜?阿伦特笔下的那种“庸常的恶”，成为规则的严格执行者与遵守者。就 像迈克尔?西米诺反思越战的经典影片《猎鹿人》（The Deer Hunter）所揭示的一样，人类需要打破的真实困境是，在“一枪致命”（one-kill shot）的游戏中，“人对人是狼”（霍布斯语），每个猎鹿者最后都变成了猎物。如中国人常说“政治斗争成瘾”、“与人斗，其乐无穷”或“人在江湖，身不 由己”，同样意味深长的是，“一枪致命”与“百万杀人游戏”是一种恐怖而成瘾的游戏。正因为此，在巴布鲁阿尼导演的这部电影中，出现了一个曾经三次夺冠的 6号枪手。就像在《猎鹿人》里，从决杀中大难不死的一位美国大兵从此沉迷于俄罗斯轮盘赌，甚至希望有朝一日在“一枪致命”的杀人游戏中丧命。
　 　无疑，无论是对于押下巨额赌注的赌徒，还是参与决杀的麻木的枪手，他们共同打造的是一个扭曲的食物链。在这个毫无正义的规则面前，每个人都是受害者。决 定这些人一生的，与其说是实力，不如说是运气，永远只是运气。前面三局，你只能期盼后面的枪手空了子弹或在开枪之前便被人击毙，而最后两人对决时，同样决 定于你的运气。它既要抠动扳机时的速度，更要在你抠动扳机时子弹已经恰到好处转到了出弹口，等待你的食指致命一击。当然，如果两人同时被击中，这可怜的、 血气蓬勃的世界连虚妄的惟一的胜利者都没有了。
　　这注定是个侥幸的世界。当社会秩序建立于这种彼此剥夺的侥幸之上，任何未得到的幸 福都是不确定的，而得到的也是不牢靠的。在这种虚伪的秩序中，没有人能设计好自己的前途，安排好自己的一生，更不可能如贝多芬所言“扼住命运的咽喉”。每 个人看似兢兢业业，然而谁也不能掩盖这种秩序的拼凑本质。此时，社会不过是一个通过临时拼凑起来的规则来剥夺生命或转移财富的场所，所谓“有钱的捧个钱 场，没钱的捧个命场”，人们遵守规则，却彼此伤害，社会满盘皆输，没有谁是最后的胜者。正如巴布鲁阿尼在谈到为什么用“13”这个数字作为片名时所表示， 这个数字给某些人带来厄运，也给某些人带到好运。但是，没有人会持久拥有这种机会。（C’est un chiffre qui, pour certains, porte malheur et pour d’autres, bonheur. Pour moi, c’est un peu tout cela à la fois. Le héros bénéficie de chance, mais elle n’est pas éternelle）。
　　至此，影片似乎在告诉我们，在充满激烈竞争与“罪恶秩序”的世界，唯一保存下来的只是随时可以易 手的钱财，人命已然微不足道。古往今来，诗人们时常慨叹似水流年、时光飞逝，然而，无情的理智却告诉我们，时光并不流逝，真正流逝的是我们。透过这部惊世 骇俗的影片，我们同样惊恐地发现，对于这个充满劳绩的社会来说，不是我们赚钱，而是钱赚我们，它赚走了穷人的一生，同样赚走富人的一生。
　 　《13》获得2005年威尼斯电影节“最佳影片处女作奖”及2006年圣丹斯电影节“世界电影剧情类评审团大奖”。在接受采访时，巴布鲁阿尼对该片的 “超现实主义”成分进行了辩解。巴布鲁阿尼在格鲁吉亚的内战中长大，每天的生活中充斥着腐败堕落、暴力和无所不在的死亡（la mort omniprésent）。“人们习惯死亡，仿佛这些死亡都是正常的……当我失去我的第一个朋友，我曾经痛哭，它摧毁了我的生活，然而，当我失去第四个朋 友，我已经没有悲伤。然而，对于这个世界来说，习惯死亡才是最恐怖的事情。”
　　和前南斯拉夫杰出导演埃米尔?库斯图里查一样，巴布 鲁阿尼同样因巴黎成名。17岁时，巴布鲁阿尼被父亲送到这座世界艺术之都，从此着迷于法文和电影。据说，巴布鲁阿尼之所以选用黑白胶片来拍摄这部电影，除 了体现一种厚重的历史感外，还有一个重要原因是为了节省开支。如果你曾经因为这位26岁的年轻人编剧并执导的电影有所震撼，就不难理解那些动辄耗资数亿的 中式“无极”电影为什么遭遇“人民战争”了。
人是什么单位？
在计划经济盛行的时代，中国人多生活在单位文化里。陌生人见面，或是办点什么大事小情，难免会被问及“是什么单位的”。单位无所不在，正因为此，当刘震云将单位文化描述成“一地鸡毛”时，引起无数人的共鸣。
　　我曾说，一人即一国，每个人都有属于自己的疆土，它区别于自己所属的疆土。同样，区别于“你属于某个单位”，每个人更应该回答的是“自己是什么单位”，“人是什么单位”。
　　最近，我在思想国网站(www.sixiangguo.com)就此提问并得到一些答案。
　　　有说：“人生而自由，却无往不在单位之中”。“因为我们担心不被别人承认和赞赏，担心自己在别人的眼里成为一个失败者，害怕自己脱离单位之后就会成为一株无所依靠的小草，甚至连生存也难以为继，我们都需要可以乘凉的大树。”　　有说：“我是思考的单位”。“我思故我在，思考创造社会价值，一切的人类智慧成果都是从思考中得来，没有思考，人类就不会进步，没有思考，人类也无法继续生存。”
　 　前者，“人生而自由，却无往不在单位之中”，道出了人类的困境或者人性的弱点。我曾经论述人与动物的根本区别在于人会制造并更换工具。之所以要更换工 具，是因为任何工具在被交付使用时，同样会通过“具体使用方法”“奴役”人。比如说，汽车的方向盘发明了，司机的手就被绑在方向盘上，不可能一边开车，一 边翻看《猫和老鼠》。单位同样是人类制造出来的工具，在意识到单位可以并可能像工具般更换以前，人所受到的这种“奴役”几乎是一辈子的事。
　　后者，“人是思考的单位”，这也是民主得以实现的前提。正因为人人都能思考，都在思考，都“各怀鬼胎”，民主作为利益协调器才成为可能和必要。
　　　　然而，以上回答仍停留于从政治学或社会学意义上阐述人的功用，而没有从哲学意义上触摸到人的本质。我以为，一个人若要真正解放自己的心灵，就必须在时间与空间上对人之内涵拨云见日。故而我关于“人是什么单位”的回答是“人是时间单位”、“人是时间的尺度”。
　 　为什么“人是时间单位”？且不说“时间就是生命”这样的陈词滥调，我们不妨找些其他论据。比如，为什么我们介绍“思想家胡适”时，会在他的名字后面加上 一段时间——胡适（1891-1962）？道理很简单，人是生命，有生卒年月，人归根到底是一段时间。没有时间，就没有生命。我们在时间中获得生命。
　 　那么，胡适是不是地理（空间）单位呢？不是。胡适生于绩溪，长在上海，学在美国，死在台湾。显然，我们不能在“思想家胡适”后面加上“绩溪—上海—美国 —台北”这样一条地理尾巴。因为这些标注既不完整也不正确。一方面，它会遗漏其他许多地理信息；另一方面，任何地方都不属于胡适。真正属于他的，只是他曾 经生活过的71年。如丹东临死前所哀叹，没有谁可以把祖国放在鞋底上带走。然而，即使我们被送到月球上去，我们同样能够带走属于自己的时间。
　 　理解人是时间单位，而非空间单位，非“属于某个单位”的单位十分重要。即使你穷尽有生之年仍不能像凡高那样获得死后的哀名，或者像华盛顿一样收获永恒的 荣耀，但是，它至少可以使你不至于沦为一个狭隘的民族主义者或只知按部就班被动奉献（工作）的螺丝钉。“我是单位”，“我是时间单位”，“我是时间的尺 度”，在此基础上，我们关于生命意义的挖掘，并非忠诚于地理与环境，而是忠诚于我们自己的一生（这段时间）——正是通过这段时间我们参与并见证一个时代。 所以，一个写作者，应该站在自己的生命本身，站在一个时代的立场上表达自己的心声，而非生在中国便只为中国人表达，到了美国便只为美国人说话。正因为此， 历史上那些真正留下丰功伟绩并值得后世怀念的人，其所创造的，多是“划时代意义”，而非“划地理意义”，或“划种族意义”，“划单位意义”。那些真正推动 人类进步者，因为将自己归属于时间并拥有属于自己的时间。他们站在时间而不是空间的维度，做一个世界公民，辛勤劳动、实现一生。在此意义上，那些即使如中 国某院士所言“不幸生在中国”者，亦没有理由为自己所处的空间感到羞耻，每个人只对自己的时间负责，并因其拥有的时间创造荣耀。
人应该爱时间，而不是爱空间。时间之爱是面向个体的，是绝对的，那是我们惟一的存在；而空间之爱则是相对的，是面向公众的，是通过物质或精神的契约才得 以实现的。一个人，如果生于猪圈，便说自己“热爱猪圈”，这种“爱猪圈主义”显然不是一种高尚情操。必要时，我们甚至可以断定这是一种“以地理限制或屠杀 时间”、灭绝人类未来与希望的庸俗情感。正因为此，我愿意以更广阔的视角将我所热爱之国视为时间之国，一种立于时间维度上的精神与思想之国，而绝非空间意 义上逆来顺受的，或与生俱来的“嫁鸡随鸡”式的地理与政治之热爱。
　　所以我说，人应该为时间耕耘，而非为空间奔命；一个人无论占有 多少疆土，如果不能在时间上做自己的主人，其所拥有的仍不过是贫困一生。真正壮美的生命，是做时间之王，而非做空间之王（或者奴仆）。以生命与时间的名 义，每个人作为其所生息的时代中的一员，不应该停留于寻找地理意义上的与生俱来的归属，而应忠诚于自己一生的光阴，不断创造并享有属于自己的幸福时光。
“法兰西信念”是什么信念？
几日前，希拉克在北京大学演讲时提到，转型期的中国应该吸收一些法国信念——“有一些法国的信念能够帮助中国继续思考，而这些信念，就是法国启蒙时期的理想和法国大革命的普世价值，它们将为中国走向民主和人权带来启迪”。
　　至于这些以理想与普世价值为旗的“法兰西信念”到底包含了什么，希拉克并没有细说。但他相信，中国能否取得历史性的进步，在很大程度上更取决于中国能否加强人权，加强自由、民主，承诺批准《公民权利和政治权利公约》。
　 　众所周知，法国启蒙运动上承文艺复兴，下接法国大革命，为欧洲和世界思想史上留下光辉一页。我以为，所谓“启蒙时代的理想”，主要源于人类相信自己可以 通过知识（理性）改变命运的一种信念。既然它是人类理性对上帝神性的一种超越，启蒙运动因此也被视为一场以理性和科学为犁的思想解放运动。不幸的是，犁让 位于刀剑，思想共和国让位于刀剑共和国，人类的理性最终上升为神性，他们以为自己可以主宰一切，控制一切，直至跌入了我所说的“在光明中失明”的困境与谵 妄。
　　显然，二十世纪的诸多政治灾难，与这种单向的“强制式启蒙“不无关系。正因为此，那种以自己所获得的知识为唯一真理的启蒙不 断被人们抛弃，代之以自由交流，而启蒙就是自由交流。如卡尔?波普尔所说，谁也不是真理的绝对拥有者，我们只能通过知识寻求解放，而知识只是无限接近真 理，但不是真理本身。　　“一朝被蛇咬，十年怕草绳”，与启蒙运动泥沙俱下的“真理病”，同时给世界留下一个后遗症——许多人开始否 定启蒙的价值。显然，这种否定用错了方向。我们不能因为某人长期霸占了教室里的麦克风，便因此断定教育对人类是没有意义的无用功。从某种意义上说，和遭遇 暴力劫持的教育一样，启蒙同样是受害者。如果我们仍然坚持哪怕一点点卑微的理性，我们更不能进一步陷害启蒙本身。启蒙没有结束，永远在路上。真正需要改变 的是我们关乎启蒙的态度。
　　同样，那些乌托邦式的建设也未必可以全然否定，至少它仍在实践人类的积极自由。所以，当有些学者将欧盟描绘成“最后的乌托邦”时，我更倾向于认为这是一种全新的乌托邦，是一种可能软着陆的乌托邦。
　　　　不难发现，这种以民意、民权为前提的联盟，比较拿破仑跨越阿尔卑斯山式的征服，更是一场意味深长的告别。从这方面说，今日中国社会，若想拥有一个众望所归的美好前程，同样需要告别真理病与强制，走向全社会的自由交流与相互启蒙，走向以自由为始终的合作。
　 　那么，什么是法国大革命带来的普世价值？显然，它首先关乎《人权宣言》，以及作为法兰西共和国立国之基的“自由、平等、博爱”等精神。值得注意的是，此 三元价值不只是动人的口号，也不只是简单的并列，更有逻辑上的传承与递进。它是一个有序的价值链，简而言之——有自由方有平等，有平等乃有博爱。
　 　显而易见的是，对于任何国家来说，如果民众不是普遍自由的，那么任何关乎社会平等的许诺与展望，都将是不可能的任务。试想，当一个人被另一个人绑架，两 者之间就不可能有什么真正的平等；同样的道理，存在于同一群人质之间的所谓平等，天下所有奴才都能平起平坐的平等，都不是人类意义上的真正的平等。
　　人生而平等，多么美妙动听！然而，事情的真相是人生而不平等。且不说人的身体素质有健康有残疾，年龄各有不同，即使两个智商相同的孩子，也可能因为他们的父母智商与收入之不同而进入一种新的不平等状态。
　 　我们不必为承认人类与生俱来的这种不平等而感到羞愧，不平等是人的境遇和条件。但是，我们却可以拥有自由。人类之伟大及人类文明之意义就在于，它可以建 立一个美好的制度，以此保障每个人生而自由。只有自由，才能体现人的创造，才能获得人的高贵，才能恢复人的尊严，并且最大可能使社会趋于平等。进一步说， 自由是一切价值的出发点，而平等则是个人或社会不断实现的过程。
　　在人生而不平等的社会中，强调自由优先于平等，同样是我们竭力建 设开放社会的原因。在一个开放的社会里，人是自由的，每个人起点可能不一样，但是只要人是自由的，他就可以通过自己的努力不断获取更多的权利而走向平等。 从另一方面说，自由先于平等，也是一个社会保持其创造力的基础所在，正是不断地创造使人类在平等与不平等之间完成文明之上升。
　　在此基础上，我们同样不难理为什么博爱当以平等为前提——谁能想象在一个“人对人是狼”的社会里人们会有“同类相怜”的伟大情怀？
所以，在我看来，论及法国大革命所带来的普世价值，实际上包括以下三层含义：首先是个体上的自由（人权），然后是群体中的平等（民主），惟其如此，才可 能有博爱。这也是我之所以认为今日中国，自由比民主还更重要的原因所在。由一群平等的奴隶选出一个奴隶主的政治，那不是民主政治。
奖励你，控制你
世界电影，能动人心魄者，大抵可分为两类：一曰爱情，二曰逃狱。所以，走进任何一家音像店，你随处可见的便是有关监狱及“逃狱”的影片。甚至，在一些电影中，爱情同样被当作逃离的对象。
　　自由这个命题和爱情一样古老。如卢梭所说，“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。倘使我们将人生境遇视为一种此起彼伏、无休无止的逆境，那么“逃狱”便是件永恒的事情。正因为此，近来奥地利被绑架女孩在绑匪的地下室里度过8年并成功脱逃的新闻撩动了无数读者的心扉。
　 　论及逃狱电影，人们不约而同地会谈到《肖申克的救赎》及其灵感来源《逃出亚卡拉》，以及《美丽人生》、《送信到哥本哈根》这样充满人性光辉的经典影片。 当然，如米歇尔?福柯通过监狱模型解构政治何以运行一样，我们同样可以透过一系列狱警题材找出有关社会控制与操纵的蛛丝马迹。
譬如说《监禁》（The keeper）便是这样一部值得我们关注的电影。
故事发生在英国的一个小镇上。克雷布斯是镇上德高望重的警察，在“追星族”眼里，他道德、勇敢、善良、守法。然而，谁也想不到，正是这个“完美男人”借 办案之便将一位舞女（吉娜?莫尔）囚禁在自家的地下室里。一切源自克雷布斯幼年时的心理创伤——他的舞女母亲被父亲杀害。和他的父亲一样，他憎恶这个不完 美的世界，并试图用监禁或谋杀等手段来拯救那些沦落风尘的女子的灵魂。
　　克雷布斯把吉娜?莫尔带进自己的林间小屋的地下室，里面有 间铁栅栏囚室，紧接着厨房。连接囚室与外界的是一扇小窗，由于关在铁栅栏内，吉娜只能远远地望着窗子。从早到晚，渴望被营救的她不得不像看电视一样观望近 在咫尺遥不可及的外面的世界。显然，这是一间经过隔音处理的地下室，所以即使吉娜看见窗户外面有人走动，也不可能发出哪怕一丁点求救的信息。她似乎注定只 能通过向克雷布斯妥协以获得自救的机会。
　　影片中，克雷布斯有着极其复杂的性格，他暴虐却又不乏同情心。无疑，这间被他用来实施非法拘禁的地下室，对他而言更像是一个象征人间正义的“思想改造所”。
　　和其他许多逃狱片相比，《监禁》情节简单，乏善可陈。意味深长的是片中克雷布斯的创造的“赚分”游戏。这是一个惊世骇俗的寓言，它向我们展示了所有统治者实施统治与操纵的密码。
　 　在囚禁的第一天，克雷布斯像仁慈的狱卒一样将早餐递给吉娜，隔着铁栅栏开门见山地希望吉娜能够接受他的改造——因为他是这里绝对的主宰者，“不要试图破 坏地下室内的物品以制造响声，引起别人注意”。显然，吉娜并不在乎这一切。她扔掉了饭盒，痛骂这位终日身穿警服的绑架者。由此，克雷布斯公布自己的游戏规 则——每个人（囚犯）都应该努力为自己“赚分”。根据这个规则，由于吉娜第一天没有好好吃饭，所以失去了五分，而且这天将不会得到任何分数。
　 　无疑，对于绑架者来说，这种所谓的激励与奖赏机制是一种实用而有效的控制方式。从某种意义上说，正是通过这种奖励，在一定程度上完成了责任转移。即，在 承认现状的条件下，被绑架者生活是否过得如意，并不完全取决于绑架者，同样取决于被绑架者是否自觉自律，是否遵守绑架者制定的行为准则。如果吉娜因为抗拒 这些规则而受到惩罚，那也只是“自作自受”。
　　这个逻辑带来两个危险后果是：一方面，在别无选择时，迫于驱利避害的本性，人们通常 会选择臣服，以求扩大自己的生存空间；另一方面，在现实生活中，当有人因为抗拒这种强加的规则而受到惩罚时，指责绑架的道德力量可能因此瓦解，有时甚至会 站在相反的立场上指责抗拒者不能安分守己。关于这一点，就像带领以色列人出埃及的摩西一样，每当遭遇绝境，就会有人主张“好死不如赖活着”，责骂摩西胡作 非为，过去的生活虽然卑贱平庸，好歹还有“面包和马戏”。
　　显然，吉娜选择了屈服，她和颜悦色地接受克雷布斯的教导，不再和克雷布 斯发生直接冲突。绑架者的逻辑是，“我是为你好！”所以，当吉娜表现得如一只温顺的绵羊一样在铁牢里等着克雷布斯的施舍时，后者总会用“恭喜你”一类的口 头禅来开始他们之间的谈话，或者说是克雷布斯对吉娜进行思想工作。
　　尽管克雷布斯为了申明自己的权威，偶尔会隔着铁栅栏开枪，像是 猎杀一只关在笼子里的野鸡，但这丝毫不影响他在每天温文尔雅地对吉娜说早安。他甚至会在情人节给吉娜送上鲜花。如果吉娜配合，赚得一些分数，克雷布斯会给 他兑换成钱数。比如，吉娜赚到200分时，克雷布斯给了她350英镑，甚至给她买衣服与电视。通过一次真诚的谈话，吉娜曾经得到过10英镑。
　 　我们由此看到一个荒诞的场面，绑架者诚心诚意地希望人质在铁笼里过上体面的生活。谁都知道，这是一种毫无保障的生活，任何以臣服换取的“舒适”都是不牢 靠的。所以，每当吉娜试图逃跑时，最后都会被克雷布斯抓回来，重新扔进地下室。然而，对于人质来说，获得自由才是真正体面的事。
　　 不难发现，对于绑架者来说，奖赏是他们赠予人质的“天鹅绒监狱”。如果说铁牢笼是为了囚住人质的肉体，那么“天鹅绒监狱”所瞄准的则是人的内心，是对人质 斗志的驯服和瓦解。久而久之，使人质“体制化”，逐渐认同并参与这种奖励规则，为自己的生活“赚分”，任劳任怨。正因为此，当吉娜无法忍受身上的肮脏时， 她甚至会在深夜对克雷布斯高喊，“赚多少分能洗澡？”在特定条件下，侮辱与被侮辱者达到某种平衡的状态。
　　当然，对于《监禁》这部影片而言，轻描淡写的“奖励”游戏只是个中微不足道的细节。由于人质只有吉娜一人，因此不能完整反映奖励给“人质世界”所带来的具有颠覆性的作用。
　 　关于这一点，在乔恩?图泰尔泰博执导的影片《本能反应》中曾有深刻演绎。在“和谐港”监狱，监狱管理者为了更好地控制囚犯，每天都进行一场分发“方块 A”的扑克游戏。这个扑克游戏规定由狱卒随机分发给每位囚犯一张扑克牌。作为奖励，获得“方块A”的囚犯可以得到半小时望风的权利。由于这是一种随机分发 的游戏，理论上每个囚犯都可能抓到方块A。
　　然而，这只是游戏规则的一部分。另一部分则是狱卒可以随意抽出“方块A”将它直接扔给 任何一个囚犯，并鼓励那些骠悍的犯人从弱者口袋中抢走这项权利。原本是人人都可以平等享受的权利，因此变成一种专有的，惟有通过掠夺方可以获得的权利。无 疑，管理者正是通过这种不人道的“扑克的统治”，实现了对全体囚犯的操纵，使这个以“和谐港”命名的监狱变成一个不折不扣的“强者抢夺弱者，弱者憎恨强 者”的仇恨世界。正因为此，受尽权力愚弄与操纵的犯人们纷纷撕掉手中扑克的场面才会如此感人至深，令人难忘。
　　事实上，自古以来， 人们便意识到通过“奖励”不仅可以激发个体的潜能，更能实现对群体的操纵。关于这一点，在古希腊神话中可以找到极好的证明。阿喀琉斯的父母举行盛大婚礼 时，邀请了所有的神，唯独遗漏了“不和女神”厄里斯。出于报复，厄里斯在席间扔下一个“不和的金苹果”，上写着“给最美丽的女人”。赫拉、雅典娜和阿佛洛 狄忒三位女神果然为“谁最美丽”争夺起来。正是这场“金苹果之争”，使爱琴海岸的凡人卷入了神的赌局，继而引起旷日持久的特洛伊战争。
　 　如果我们放宽视界，不难发现，“奖励”作为一种社会控制方式一直存在于历史生活之中。举例说，那些考了一辈子的老童生便是在某种程度上做了科举制度的 “人质”。他们皓首穷经，只为得到皇帝老儿预言的奖赏。如果说上述“和谐港”里望风是一项普世的人权，那么在一个开放的社会里，读书受到社会合理的报偿更 是天经地义之事。然而，当读书人别无选择、完全被纳入于皇权考评体系时，其本质上是旧时的才子被制度绑架了青春。可怜其中许多人至死也不知道自己做了“旧 制度的人质”，不断地在旧制度中被激励、被驯服、被体制化，以致除了考试，便什么也不会做了。
　　“自己的人生，别人说了算”，这无疑是一种荒诞的困境。透过那些年深月久的时光，我们之所见，不过是无数遭受不合理制度与“奖励”双重绑架了的人生。所以，当李敖演讲“这是我的祖国，我必让它自由”时，我则说，“这是我的人生，我必让它自由”。
　　 从圆明园重建看“增量历史”
浙江横店集团近日将筹资200亿元，耗时5年在横店再造圆明园，初步规划占地面积350公顷，与圆明园一般大小。据称，北京的圆明园遗址仍然记录1860年屈辱史，而横店圆明园的任务是重现1860年以前的艺术辉煌。
　　此举真实与否姑且不谈，然而诸多关于圆明园的争论，却不得不发人深思。
　　赞成者相信，圆明园虽然承载了中国人记忆深处的隐秘，但是重造一座“万园之园”，让众多仰慕古代高超建筑艺术，也未尝不妥。
　　　　反对者认为，当满目疮痍的圆明园在异地被还原为光彩夺目的游乐园之后，这将是一种令人难堪的悲哀，圆明园是国家文物，不可以随意篡改与颠覆。
　　甚至有人说，“圆明园作为满清奢华的象征，其价值就在于毁灭”。如此逻辑，英法联军火烧圆明园是为了将中国人从满清帝制中解放出来，如此一来，中国人岂不是要感谢雨果笔下的这两伙“强盗”？ 
　 　痛苦变成一种禁忌。与此截然不同的是，“9?11”后，同样深受心灵重创的美国人并不反对重建世贸大楼。美国人不但重新设计了“自由之塔”，而且建立了 存放未明身份者遗骸的纪念馆。进一步说，痛定思痛后的美国人并没有将自己的痛苦定格在毁灭之上，而是选择了继续创造——只有百折不挠的创造才是对历史最好 的纪念与超越。
　　国家如人，不必活在屈辱的记忆中。从这方面说，在现有法律框架下，只要遵从市场规律与正常的权力运行，圆明园并非 不可重建。试想，创建一个世界级的艺术博物馆，并且将之名为“圆明园”，续接中华文明对艺术与园林的情有独钟，何尝辱没中国人的心灵？显然，信守契约的创 造并不会减少中国的“历史存量”，反而会让历史有所增益。
　　俞可平在《增量民主与善治》中推出了“增量民主”的概念，指出民主不是一蹴而就的，也不可裹足不前，应一点一滴向前拱进。笔者相信，为了更好地理解历史，我们更有必要树立一种新的观念，即“增量历史”观。
　　面对历史与未来，“增量历史”至少有以下双重含义：
　 　其一，为了更好了解过往的一切，我们理应尽可能多地发掘史料，务求接近历史真相。不可否认，今日史学研究多有“英雄主义”倾向，就像树典型一样做“历史 的减法”、削枝去叶，仅将余下“有用的事迹”入史。对于曾经的屈辱，运用的同样是这种削枝去叶的历史减法。具体到圆明园，百余年辉煌历史被缩减为一场赤烈 的大火，而它几乎成了中国人关于圆明园的所有记忆。
　　马斯洛说，“整个思想史就是说人性坏话的历史”，历史只是抽象的统计学，不能 真实反映人类的精神。同样，屈辱记忆并非圆明园的全部历史。倘使中国人心怀高远、驰骋古今，所应铭记的就不仅是那场播撒屈辱的大火，更应探索圆明园历史的 全部，铭记“万园之园”背后所承载着的“凡尔赛梦”或“卢浮梦”。
　　其二，着眼未来，人类历史就是一个不断创造、不断谋求历史增量的过程，一个循序渐进、点滴积累的过程。为此，我们理应鼓励创造，因为人类一切增量历史都源于创造的累加。历史存量加上增量将转变为一个更大的存量，见证人类文明的成长。
　　学会透过增量历史来看世界，既有益于我们以更实用、全面的眼光来理解历史、续接历史，更可帮助我们摒弃那些纠缠于政经之上的无谓的时代虚荣。
　 　我们为什么反对“GDP崇拜”？无疑，财富与经济的增长可被视为一种历史增量，但是仅以统计报表来计量一个时代是远远不够的。两位经济学家互相“买吃狗 屎”的经典寓言同样揭示，那些与创造无关的交易不会提供历史增量，正如以掠夺为目标的暴乱与“伪革命”不会增加人类财富一样。
　　总结历史，今人所以“慎言革命”，是因为革命会带来历史增量，也可能消减历史存量。法国大革命的马车不仅带来了《人权宣言》，同样撞毙了无数无辜的市民。我们谴责历史上的武斗与文革，是因为看到了这些运动对好传统与朴素生活的破坏，看到了曾经积累的历史存量毁于旦夕。
　 　钱穆在《国史大纲》篇首开宗明义，称一国之民“对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意”。显然，我们理应将这种“温情 与敬意”投向那些为提供历史增量的创造者。对于毁灭人类前程的“新世界缔造者”，希特勒之流，是谈不上“温情与敬意”的。
　　有人问，希特勒给人类带来了教训，是否意味着一种历史增量？当然不。理由是，历史教训的意义完成并非来自希特勒本人，而是来自充分汲取了历史教训的后来者。苦难并不会带来历史增量，是那些积极反思并超越历史的创造者克服磨难、书写了人类进步史。
　 　日子海水般逝去，昨日的种子，已经长成了向日葵。中国转型至今，我们更能体味到胡适所言“争自己的自由，就是争国家的自由”的深刻内涵。在走向开放社会 的伟大征程中，每个人争自己的自由，不仅盘活了自由的历史存量，也完成了自由的历史增量。从增量历史角度说，我们相信，无论是对于个体还是群体，只有不断 创造，做好“人生的加法”，才能做好“历史的加法”，也只有不断创造，才能真正埋葬创造被毁灭的屈辱。
女人的身体，男人的目光
几个即将毕业的女大学生，成群结队在毕业前拍了一些学士照。只是因为摆出“轻佻性感”的pose，便被一些网 民骂了个狗血淋头。据称，这些“最大胆”、“最前卫”学士照，是故意“拿大腿做文章”，它不仅亵渎毕业服、亵渎了老师，而且亵渎了知识与教育，甚至有网民 痛斥这是高学历女生扮“野鸡”、“妓女”的堕落行为。
　　中国教育竟然如此脆弱，只因几位女生的拍照就被“亵渎”了。然而，只是透过网上流传的几幅照片，便一口断定这些女生“拿大腿做文章”，着实冤枉了这些孩子。如果观者细心，不难发现，那些在学士袍外斜劈出来的大腿，甚至还裹着一条严严实实的牛仔裤。
　 　有什么样的目光，便有着怎样的心灵。传播学理论同样认为，任何意义的完成，关键在于信息接收者。一方面，它意味着我们因此获得了解释生活的主动性，另一 方面，也意味着我们可能因为自己的偏见对信息发送者进行观念上的附会与迫害。后者在这件上的具体表现是，一些不知青春与权利为何物的卫道士，在观念上撩开 了这些女生的牛仔裤，并指责她们猥亵大众。
　　从另一方面说，女生们只是即兴照了几张青春活泼的照片，再被人传到了网上，并被不断地 转载。即使有所谓的消极的“公共意义”，也未必全是女生们的过错。但是，透过网上种种苛刻的谩骂与指责，我们可以看到这个社会对孩子们不经意的“自由流 露”仍有着怎样的不宽容。这也让我不由得想起巴黎大街上随处可见的裸体雕塑，以及那些随意徜徉在沙滩之上的露乳者。
　　法国社会学家 柯夫曼（Jean-Claude Kaufmann）总是别出心裁地找到观察社会的方法。《女人的身体，男人的目光》（CORPS DE FEMMES, REGARDS D'HOMMES）便是这样一部杰作。如上所述，在法国的海滨海滩上，裸露双乳是件很自然的事。但在柯夫曼看来，这里同样有着关乎人类文明进程的种种隐 秘。为此，由柯夫曼带领的五人调查组在海滩上走访了三百人，询问他（她）们关于裸胸的态度。
　　不出所料，柯夫曼得到的多数回答是 ——身体是自己的，只属于自己，因为它是自己的显示，再亲近的人都无法支配它。所以，父母不会干涉孩子是否在海滩上裸乳，即便他们认为这种决定是不恰当 的。同样，当一位叫罗塞琳娜的女子被问到丈夫对她裸乳有何意见时，她甚至发起了火，“丈夫，丈夫，这是我的身体，不是他的。”在她看来，身体的自主性是一 个非常重要的原则。
　　由此出发，柯夫曼说认为充满开放精神的海滩更像是一所“民主学校”。如有被访者说，在这里，有形形色色的人， 胖的、瘦的、白人、黑人、黄种人。这样很好，如果只有一种类型就太可惜了，这意味着这仍是少数人的天地，但海滩是属于所有人的。没有谁能阻止胖人躺在海滩 上，同样，老人或许着实不好看，但是这样做很好，这是她个人的自由，不应该为此感到害羞。
　　应该说，一个人的完整权利，至少应该来 自两方面的自治。一是思想自由，二是身体自由，而身体自由同样包括行动自由与审美自由。惟有在此基础上，才能形成真正行之有效的社会契约。海滩上这些被访 者的回答，其所揭示的即是“身体自治”。从理论上说，无论是在私生活还是公共生活中，只要你不侵害他者的权利，便应该有支配自己的身体并且使之免于禁锢的 权利。
　　1968的五月革命，同样被理解为法国的才子佳人们谋求身体解放的运动。当时有一句话是“铺路石下是海滩”（Sous les pavés la plage）。尽管许多人对这句话的含义不甚了了。但是，铺路石在这里显然被当作一种封闭大地的象征。就像拉丁区的铺路石曾被掀起来砌成街垒，如何处理铺 路石，总是与人们争取自由的隐喻相连。当人们渴望像沙滩一样自由自在，那么就应该掀翻沙滩上的铺路石，以争取没有束缚的身体自由。
　 　不可否认，今日中国已经渐渐走向开放。没有哪个男人还会因为观赏女人的小脚而激动得心惊肉跳。互联网的兴起，同样被视为建设公民社会的良好契机。有意思 的是，上网一直被人们理解为自由自在的“冲浪”。如果我们乐意承认网络同样是一所“民主学校”，是一所兼容并包的“大学”，那么，所有冲浪者就不应对那些 在海滩上平等生活、自由嬉戏的人们视而不见。
萨达姆：反人类罪的罪与罚
熊培云/思想国
　　《南方周末》方舟评论 
　　经历了一年多的审判，伊拉克特别 法庭11月5日宣布，前总统萨达姆?侯赛因因在1982年的杜贾尔村案中犯有“反人类罪”，被判处绞刑。尽管从程序上说萨达姆仍有生还可能，由于自海湾战 争以来萨达姆身上被赋予太多象征意义，这张“死亡通知书”立即轰动世界。以此为契机，这一判决同样引发人们对“反人类罪”的思考。
　 　近两百年前，法国思想家托克维尔在考察美国民主后曾经如此对比民主与专制这两种政治生态：前者与自然为他们设置的障碍进行斗争，后者则是与人进行搏斗； 前者与荒野和野蛮战斗，后者与全副武装的文明作战；前者自由为主要的行动手段，后者以奴役为主要的行动手段。在此意义上，应该说，和今天的恐怖主义一样， 历史上以屠杀、征服或奴役人为主要目的的侵略与专制都具有某种“反人类”的倾向。 
　　“反人类”罪也称作“反人道罪”或“危害人 类罪”，最早确立这一罪行的国际文件是《欧洲国际军事法庭宪章》（1945）。宪章第6条规定：“反人类罪即在战前或战时，对平民施行谋杀、灭绝、奴役、 放逐及其他任何非人道行为；或基于政治的、种族的或宗教的理由，而为执行或有关本法庭管辖权内之任何犯罪而作出的迫害行为，至于其是否违反犯罪地法律则在 所不问。”国际刑事法庭的《罗马条约》（1998）对反人类罪同样有详细规定。在国际司法实践中，二战后的纽伦堡审判和东京审判上，就适用了反人类罪的罪 名。诸如东条英机、土肥原贤二等战犯即是领“反人类罪”受死。
　　反人类罪，是一种敌视人类、敌视人类生活、敌视人类生命的罪行。其犯罪主体，通常是指一个政权或者一个集团，只有它们能够有组织、有系统地对特定人群施暴，因而是一种集团式犯罪。但是，这里所谓的“特定人群”并不止于犯罪团体所圈定的特殊群体。
　 　正因为此，二十世纪对反人类罪有着深刻理解的政治哲学家汉娜?阿伦特坚持认为，虽然作为纳粹秘密警察犹太处处长的阿道夫?艾克曼欠下了至少两百万条犹太 人的命，但其所犯的罪行并非“反犹太人罪”，而是“反人类罪”。在阿伦特看来，将艾希曼一案作为反犹太人的象征来审判，将完全误导甚至掩盖纳粹罪行的时代 内涵。犹太人身处人类之中，是人类中的一员，如果将其纳粹暴行定义为“反犹太人罪”，实际上是再次将犹太人从人类中剥离出来，而这种取样与剥离与当年纳粹 反犹主义有着相似的逻辑。
　　进一步说，“反人类罪”罪名的设立，首先是对人类作为一个命运共同体的认同。它超越了以往有关颠覆国家 与政权的种种罪名，超越了人类在世界设计的一切，从而回到人的权利自身。反人类罪的规制，对人类文明的意义，就在于它把“人类”放到了“文明”（人之造 物）的前面。人类是一切文明的起点，文明不应高于人类而存在。任何以复兴文明、巩固政权的名义，或以“历史的意志”、“前进的方向”等为借口来消灭、奴 役、流放本国国民与其他族群的行为都是犯罪。没有人是座孤岛，对反人类者施以惩罚，归根到底是要捍卫人类文明的根基。
　　值得注意的 是，人们习惯于将反人类罪的组织者称为“恶魔”。显然，这是人类为了自身的清洁拿魔鬼作替罪羊。谁也不能否认，反人类罪的所有实施者，都是活生生的、具体 的人。如阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》一书中揭示，反人类罪虽然穷凶极恶，却也无一不是通过日常的“平庸之恶”才得以实现。从某种意义上说，“极端之恶” 是结果，“平庸之恶”是过程；“极端之恶”是观念，“平庸之恶”却是行动。正因为反人类罪行始于日常之恶，人类有机会通过自主的思考与抉择远离或抵制这种 罪行。从这方面说，人类因为放弃自主的思想与行动而使反人类罪行出场，同样因为这种放弃受到反人类罪的惩罚。
　　显然，反人类罪行并 非只是独裁者的功劳。在以国家的名义出现的反人类犯罪中，理论上每个人都有罪。历史上那些骇人听闻的屠杀，更是“零星的杀戮”的积累。它既来自大人物有组 织的预谋，同样来自于小人物们按部就班的“恪守职责”，来自他们肉体上的献身与思想上的投降。如希特勒所言，给小人物的灵魂烙上自豪的信念，他便会自以为 是巨龙的一部分。当他们“被光荣洗脑”，成为反人类机器上的一个螺丝钉，盲目听从上级的调度与鼓励，这种无条件的服从足以毁掉整个世界。事实上，这种服从 同样是萨达姆政权当年得以维持的一个重要原因。
　　回到这场世纪审判，有人认为萨达姆罪不在“反人类”，而在于“反美国”。这种观点 在逻辑上显然有问题。尽管美国出兵伊拉克受到许多国家的反对，但萨达姆有罪与否并不取决于美国的这场战争是否合法，而是取决于他本人此前是否犯下反人类的 罪行。这是两个并行的因果链条，正如一些欧洲国家、国际组织及媒体出于人道主义考虑要求免除萨达姆的死刑，也并不意味着这些人主张萨达姆是清白的。
　 　活着，还是死去？或许这位曾经靠着枪杆子“全票当选”的伊拉克总统留给世人的仍是法国大革命以来的一个老问题——当改天换地的风暴拔掉了帝王的利爪与牙 齿，在打掉了王冠时，是否能够留住脑袋？当独裁者被剥夺了一切政治的衣裳，他是否可以不充当符号接受审判，重新回到曾经被他反对过的人类中来？
“二奶作家”挂牌乞讨，以示弱表达示威 2006-
沈阳作家洪峰上街乞讨，成为一个热闹的公共话题。据称这位昔日在圈内颇有些名气的作家，近日因为工作单位沈阳市文化局剧目创作室暂停了他的每月2000元工资，而身患癌症的未婚妻治病又急需钱，所以一气之下“挂牌上街”，公开乞讨。
　 　对于这位在体制内（乞）讨生活的作家，跑到大街上去乞讨，而且堂而皇之地以作家之名去乞讨，着实匪夷所思。这种虚妄的优越感就像电影《第七封印》里的那 个男演员乔纳斯?斯凯特的辩词：当死神来到斯凯特的面前时，斯凯特拒绝死神的理由是，“我的演出合同还没有完成呢”，“我是演员，难道就不能豁免吗？”如 果我们将死神当作一个新时代到来时的大浪淘沙，显然，每个人都应该是平等的。当一个新时代来临时，“失业的死神”并不会因为你曾经是在体制内养尊处优的作 家而网开一面。
　　谈到某些体制内作家“被圈养”现象，着实让人心生悲哀。有人因此批评作协是“二奶协会”，而作家洪峰是“二奶”，在这些人看来，做“二奶”已经够丢人了，因为“失宠”跑到大街上去上要求自己做“二奶”的权利，无疑是自取其辱，没有什么“尊严”可讲了。
　　这些批评似乎也走到了另一个极端。尽管我们同样反感作家协会及其倡导的“按需写作”的文化生活，但是，即便如此，我们也不能对此过于苛责，以软弱个人承担时代之错。
　 　从某种意义上说，作家在体制内讨生活，与在街上乞讨有着某种相似。不同的是，一个靠着制度性的施舍（发工资和奖金），另一个靠大街上的施舍（在开放的蹲 点生涯中讨零花钱）。从政治传播学的角度来说，前者实际上暗合了一个“控制——奖励——控制”的过程。在中国相对封闭的过去，作协、文化局等文化单位在一 定程度上控制了许多作家甚至“疑似作家”的写作生活，垄断了诸如发表、评奖等文化资源。正是这个缘故，许多人被纳入到体制内搞专业创作，成为温室里的花 朵。他们尊崇体制内的评价体系及其奖赏，并渐渐丧失了自主的社会生活与独立创作的能力；他们按需写作，必须写作，随时绽放。显然，他们的价值在于观赏，而 不在于大自然。其结果是，原本可以鹰击长空的作家，在被充分“体制化”后只能像母鸡下蛋般完成写作任务。
　　然而，我们并不能因此否 认那些落魄作家的权利。今天的年轻人，拜开放社会之所赐，可以自己养活自己，甚至过上体面自由的生活。但这并不意味着他们可以高高在上地嘲笑那些生活于旧 体制下的人“活得没有尊严”，并以“自由”的道德名义来否定后者在法律上的看似猥琐、却是应得之权利。换言之，即使过着一种所谓“不道德的生活”，作为公 民的“二奶”，其个体权利仍是完整的。事实上，这也是近来有人出来为“二奶”建网站的原因所在。娜拉出走了，可以回家取回属于自己的东西；“二奶”被赶走 或被欺骗了，同样可以找“包二奶的”维权。在一个许多人仍不知权利为何物的时代，我们更应该体悟，“一走了之”并不是追求自由的全部。
　　进一步说，如果沈阳市文化局剧目创作室没有根据《劳动法》的相关程序解除合约并履行相关支付，洪峰完全有理由为自己维权，甚至讨要自己的“青春损失费”，尽管这种维权被其理解为一种平静的、有别于“搞爆炸”和“脱衣服”的愤怒表达。
　 　有人问，作家上街乞讨是否合适？这是不是一次拙劣的行为艺术？在我看来，既然洪峰屡次声明这是为了维护自己的权利与尊严，那么他的“站街”就不仅是即兴 乞讨，更是一次即兴的游行示威。显然，洪峰的“示威”是通过“示弱”完成的。他将自己打扮成一个乞丐，一个不会抱着行人大腿，但仍然在心里抱着制度大腿的 乞丐，在人们争论“博客实名制”是否意味着“请诸君入瓮”之时，率先在世界搞起了“乞讨实名制”。
　　全球化的今天，开世界搞笑风气 之先的“乞讨实名制”与“博客实名制”一样，只能等着世界来接轨。可以肯定的是，洪峰以“示弱”表达“示威”，可算是与世界局部接轨。我在巴黎，时常会看 到三两个人举着牌子，在雇主的楼前申明自己的点滴权利。他们的行为举止可能很可笑，但是，这种可笑会给一个社会带来希望。